Мудрый Юрист

Суверенитет и господство: система власти *

<*> Isaev I.A. Sovereignty and domination: system of power.

Исаев Игорь Андреевич, заведующий кафедрой истории государства и права МГЮА имени О.Е. Кутафина, заслуженный деятель науки Российской Федерации, доктор юридических наук, профессор.

Автор исследует вопрос происхождения такого явления, как суверенитет. В статье анализируется эволюция доктрины суверенитета - от понимания в рамках монархии до современных представлений. В работе приводятся мнения авторитетных исследователей государства и права.

Ключевые слова: суверенитет, власть, монархия, государство, господство.

The author examines the question about the origination of such phenomenon as sovereignty. The article analyzes evolution of the doctrine of the sovereignty - from the notion in the frames of monarchy to the modern ideas. Opinions of the authoritative researchers of state and law are cited in the treatise.

Key words: sovereignty, power, monarchy, state, domination.

1. Суверенитет и "тело короля"

В своем анализе разновидностей суверенитета Карл Шмитт приходит к выводу о том, что по-настоящему суверенен лишь тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении, и это предельное понятие представлялось ему вполне пригодным именно для юридической дефиниции суверенитета. Суверен, принимающий решение об исключении из общей нормы и выходящий тем самым за пределы нормального правопорядка, при этом все же остается в его пространстве, поскольку только сам суверен прежде всего компетентен решать: может ли быть приостановлено действие общих законов в целом. Все тенденции современного развития правового государства, уверял Шмитт, ведут как раз к тому, чтобы устранить суверена, чья роль понимается именно в этом смысле <1>. При этом область существования суверенной власти перемещается в некое абстрактное пространство, отрываясь от самой личности суверена, а также структур и институций государственной машины; одновременно с этим решение и авторитет, составляющие саму сущность суверенитета, обособляются от правовой нормы, доказывая тем самым, что они сами могут создавать право, не имея на то прав, сформулированных и зафиксированных в законе. Тем самым само понятие суверенитета уже не будет связываться с монополией власти или принуждения, но будет ассоциироваться только с монополией решения, прямого действия или дисциплинарности.

<1> Шмитт К. Политическая теология. М., 2000. С. 17 - 18.

Традиционно же суверенитет всегда связывался именно с персоной суверена: этот последний, обладая властью, источник которой находился в области трансцендентного и не имел производного характера, наделял полномочиями и компетенцией все остальные, расположенные ниже его по властной иерархии центры властвования, делая их субъектами власти. Поэтому самой центральной фигурой во всей западной юридической системе вплоть до XIX в. оставался король: именно о короле, о его правах, о его власти и о потенциальных границах этой власти шла речь в средневековой и новоевропейской юриспруденции, - монарх был живым воплощением суверенитета. Общая теория права, начиная со Средневековья, изучала только роль "подтверждения законности власти": главной, центральной проблемой, вокруг которой организовывалась вся эта теория права, оставалась проблема верховной власти. Сам правовой дискурс и юридическая техника были направлены только на то, чтобы замаскировать скрытый во власти факт голого господства и вместо него продемонстрировать вполне законные права суверена и узаконенные обязанности подданных. Вся система права этой эпохи, целиком подстроенная под короля, стремилась скрыть сам факт господства и его следствия <2>.

<2> Фуко М. Нужно защищать общество. СПб., 2005. С. 45.

При этом сам суверен декларативно заявлял о своем праве независимо от какой-либо другой воли и инстанции принимать решения и осуществлять вменение: наделенный такими правами по традиции, согласно общественному договору или конституции он сам начинал творить нормы, часто посягающие на свой первоисточник или базовую норму. Но именно чрезвычайная ситуация наиболее ярко раскрывала способности суверена к принятию таких решений, не основанных на действующем законодательстве, и вместе с тем демонстрировала заложенную в глубине самого суверенитета двойственность между волевой личностью суверена и императивным характером властной функции, заключенной в самом суверенитете как юридическом факте. Этот дуализм на символическом уровне выразился в создании теории "двух тел короля", которая, в свою очередь, основывалась на представлении о нетленности и вечности самого принципа королевского достоинства и правосудия (нетленное тело короля не имело на себе никакой "меты", тогда как меты распада и тления явно присутствовали на теле материальном. Вот эти-то телесные знаки и были признаком смертности и утраты знания, нетленное же тело превращалось из символа в носителя репрезентации абстрактной и обезличенной власти, самого принципа монархии) <3>. Принцип суверенитета отделялся от своего носителя, оставляя эту физическую субстанцию на волю ритуальных и символических процедур, на волю случайности и спонтанности обыденного бытия; суверенная же власть как таковая сливалась со своим трансцендентным источником. Репрезентация, подвергая "королевское тело" членению, не требовала его физического присутствия и тем самым существенно деформировала его символическое значение: церемонию заменял ритуал, требующий постоянного своего возобновления в формах неподвижности и повторяемости уже установленных отношений, например, таких, как правопорядок и правосудие, - на место дискретных и импульсивных волевых посылок, исходящих от "королевского тела", приходило устойчивое и непрерывное воздействие некоего неизменного закона.

<3> Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана. М., 2004. С. 87 - 88.

Безликий закон замещал персону короля, и Э. Канторович в этой связи говорил о "превращении императора в судьбу", - императорская доктрина, согласно которой без императора мир погибнет от самоуничтожения, показала, до какой степени "Император был судьбой" (так, Фридрих II Гогенштауфен был уверен в том, что он в состоянии приблизиться к божественному творению, преодолевая рок, с помощью математики, т.е. вполне рационального и самостоятельного постижения мирового закона). Поддержание закона и порядка понималось в этой связи как магическое действие силы и могущества, исходящих только из символического тела монарха. Если при помощи магических техник суверен подменял собой судьбу (стоит вспомнить об экстраординарных способностях королей излечивать наложением рук, предвидеть грядущие события и оказывать воздействие на природные явления), то рождение абсолютного и не связанного с физической субстанциональностью суверенитета означало уже его полное отождествление с самой судьбой. Закон из магического продолжения тела монарха тем самым превращался в средство репрезентации монархического принципа, мир выходил из своей магической зависимости от харизматического "тела" короля, но зато его, закона, власть начинала формировать саму эту систему репрезентации: "закон, как и королевское поручение, направлен теперь не непосредственно на мир, но на комиссара, который этот мир преобразует или поддерживает в состоянии относительной гармонии". Закон, как и сила, отныне уже не имеет своего места в пространстве, не располагается внутри тела, не является символической душой тела <4>, закон становится отношением, а сам монарх - репрезентацией закона.

<4> Там же. С. 101 - 102.

Но, как было отмечено, и само физическое тело короля-суверена несет на себе множество признаков его исключительного положения в пространстве властвования: это пространство формируется вокруг "тела короля", одновременно с тем составляя значительный сегмент общего пространства власти, ту самую сферу суверенитета, где помянутый дуализм проявляется с особой рельефностью. Михаил Ямпольский замечает: именно "аномалия королевского тела отмечает собой суверена, символически выводя его за рамки закона, ставя над законом. Но вместе с тем она делает пространство, непосредственно примыкающее к телу монарха, пространством вне закона, которое дает место и беззаконному деспотизму, и магии, нарушающей законы естества". Королевское "тело" обязательно должно быть "отмечено", нести на себе некие естественные, искусственные или сакральные знаки, убедительно указывающие на его метафизический и социальный статус. Королевское "тело" остается центром политического внимания и принадлежит не столько королевской особе, сколько тому пространству властвования, которое оно само и центрирует: вся иерархия властных статусов выстраивается в соотношении и соответствии с этим центром, весь набор социальных привилегий и ответственности сопоставляется с этой центральной точкой. Соответственно, все пространство существования этого "тела" также должно быть особым образом оформлено - символика, ритуалы и обряды создают среду его обитания и действования: знак, символизирующий право на власть, подобно пятну наносится извне и вполне условен; мета же появляется изнутри, связана с виной или невиновностью, т.е. прямо соотносится с "большим судом" - соответственно, и помечаемая ею власть имеет некое неземное, нечеловеческое происхождение. Но и само внешнее осквернение достаточно плотно насыщено такими метафизическими элементами, поскольку оно часто является результатом нарушения границы между жизнью и смертью, между двумя мирами <5>.

<5> Там же. С. 47, 49 - 50.

Привилегированное положение короля как духовного и институированного центра не могло быть использовано только в его собственных интересах, любое изменение в его статусе соединялось с интересами всего института власти. Поэтому королевская власть предполагала как концентрацию сил и энергий вокруг личности, по форме сходную с концентрацией, осуществляющейся вокруг сакральных мест, предметов и действий (т.е. духовных центров), так и возможность для личности, заполучившей в свои руки религиозную или магическую власть, сформировывать вокруг себя еще и вторую концентрацию, концентрацию вооруженной силы: в этом соединении религиозной и военной сил как раз и выявлялась та стабильность и непоколебимость регулирующей власти, которую король часто использовал против недовольного им и оппозиционного ему общества <6>. Суверен прекрасно осознавал свое особое положение в социуме и, концентрируя в себе власть жреца и вождя одновременно, всегда помнил о той ответственности, которая возлагалась на него за это право обладать безграничной властью: чем большее значение приобретало символическое "тело" короля, тем большей дискриминации подвергалось его физическое тело - оно, как и вся жизнь короля, не принадлежало только индивиду, оно являлось публичным символом власти. Держателя власти самого держат в строгой изоляции, неприкосновенность его персоны объяснялась не только необходимостью сохранять его энергетику в целости и сохранности, но и той опасностью для профанов, которая исходила от этого источника сакральной мощи: "обезопасить вождя от вторжения профанного мира - недостаточно, надо еще, чтобы всей своей жизнью он удалялся от обыкновенного удела". Ему запрещены повседневные действия и жесты, обычные для его подданных, он должен пользоваться особыми предметами, ему нельзя заниматься утомительным или грубым ремеслом (поэтому подданных и шокирует вульгарный образ царя-плотника). В идеале он должен вообще ничего не делать - царствовать, но не править, - ведь "уже одним регулярным сжиганием своей святой энергии он придает эффективность своему благотворному влиянию".

<6> Кайуа Р. Власть // Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 126 - 127.

Особенность персоны суверена влечет за собой целый ряд сложностей и проблем, она сакрализуется и одновременно подвергается давлению, вызывает благоговение и ненависть, во всех случаях ей приписываются качества, не свойственные обычному индивидууму (то, что недопустимо для подданных, вполне дозволено суверену: так, инцест, запрещенный в народе, нередко является обязательным в царских или знатных семьях, объяснением этого является тот факт, что сакральная кровь не должна смешиваться с профанной, поэтому и в этой области необходимо также предельное расподобление закона вождя и закона подданных" <7>). Такой существенный признак властвования, как иерархия, подчеркивает очевидную необратимость и несимметричность отношений, существующих между сувереном и подданными: величайшим оскорблением святыни считается оскорбление величества, но оно является односторонним - его может совершить только низший против высшего, но то же самое действие, совершенное "сверху вниз", считается уже не преступлением, но милостью; не грехом, наводящим порчу, но благодатью, приносящей избавление. Жест или поименование, исходящее от суверена, означают для подданного выражение превосходства, отношение отцовской власти: между сувереном и каждым из его подданных главным является отношение авторитета. В одну сторону это - отношение покровителя к покровительствуемому, в другую - слуги и господина. В пространстве суверенитета эти отношения и эта иерархия особенно строго выдерживаются, вертикаль власти является здесь главной координатой, суверенитет не просто защищается, он господствует, и в лучах этого могущества располагается фигура суверена, его "символическое" тело.

<7> Кайуа Р. Человек и сакральное. М., 2003. С. 213 - 214, 215.

Монтескье замечал, что монархии гибнут, когда государи начинают полагать, что они смогли бы показать большее могущество, изменяя существующий порядок вещей, вместо того чтобы соблюдать его неизменным, и отнимая у одних принадлежащие им по праву статусы и должности с целью произвольно передать их другим; монархии гибнут, когда они, государи, больше доверяют своим фантазиям, чем решениям своей собственной воли, когда государь сводит свое государство к собственной столице, столицу - к своему двору, а двор - к своей особе, - "по мере того как власть государя становилась чрезмерной, безопасность его особы уменьшалась" <8>. Однако для суверенной власти свойствен именно такой неискоренимый и иррациональный эгоцентризм, - сосредоточив в себе всю политическую и социальную энергетику и всю множественность правомочий, суверенный центр тем самым неизбежно делает себя ответственным за все происходящее, и поэтому существует и действует как потенциальная жертва, которую уже реально приносят в случаях нарушения порядка и непрерывности, символом и гарантом которых он, суверен, является. "Когда вся жизнь общества и природы воплощена в священной особе царя, критическим моментом становится час его смерти, и именно она дает начало некоей ритуальной вседозволенности", кощунство приобретает социальный характер и его совершают путем унижения величества, иерархии и власти: Роже Кайуа считал, что царь по сути своей - хранитель, роль которого заключается в том, чтобы поддерживать порядок, меру, правила, все те начала, которые изнашиваются, старятся и умирают вместе с ним, поэтому кончина царя открывает путь междуцарствию, когда господствует обратный действенный принцип - принцип беспорядка и эксцесса, порождающий возбуждение, из которого затем возродится новый, вновь окрепший порядок <9>. Хаос приходит, когда уходят суверен и суверенитет, т.е. априорные основания всякого социального и политического порядка; жертвой хаоса и эксцесса может стать и становится не только физическое тело короля, но и "тело" символическое, жертву приносят, когда хотят вернуть порядок; даже установление нового порядка есть не более, чем восстановление порядка вообще.

<8> Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999.
<9> Кайуа Р. Человек и сакральное. С. 234 - 235.

2. Жертвоприношение суверена

В качестве сакрального объекта король-суверен вызывает чувство ужаса, восхищения и отвращения одновременно: в его фигуре как динамическом центре всех индивидуальных движений сосредотачивается все обезличенное желанное, которое рождается в социуме, где он - только фокус этих вожделений. Однако от их источника сам суверен отделен непреодолимой стеной, - как объект священного поклонения он предохраняется от профанного мира целой системой запретов. Но когда установленный и кажущийся неизменным порядок все же оказывается нарушенным, короля можно предать "смерти", принести в жертву как "козла отпущения", обвинить его в грехах, ведущих к нарушению естественного порядка вещей, и сила отталкивания, которая до тех пор удерживала на расстоянии людей, охваченных подлинно религиозным ужасом, вдруг превращается в смертоносное отвращение: "как всякий сакральный объект, одновременно вызывающий чувство притяжения и отталкивания, фигура короля являет собой центр притяжения всех противоречивых чувств социального целого, что не может не привести к его двусмысленному положению". (Так, в ущерб своей властной силе король может быть, как в легенде о Парсифале, поражен неким недугом или пороком, что явно снижает его статус и представляется только смягченным вариантом "умерщвления" короля.) В общем бессознательное и не привязанное к конкретной личности стремление массы ослабить или "умертвить" короля чаще всего выражается в символической форме соответствующих мифов и легенд, - уже в египетском мистицизме царь представлял собой базовый архетип и динамический процесс, в результате которого человеческий носитель тайны вводился в столь же "таинственную драму воплощения Бога", что происходило главным образом в моменты рождения царя и возведения его на престол. Распространенный, особенно на Востоке, мотив жертвоприношения царя (с целью увеличения плодородия земли и улучшения погодных условий) подспудно был связан также с идеей обновления его царственной силы, к этому примыкал также образ "больного короля" как предшественника и предтечи царя-обновителя: К. Юнг, анализируя легенду о Граале, приходил к выводу, что король этой легенды - предок Парсифаля, самого же последнего можно определить как образ искупителя. Вообще же в психоаналитической интерпретации процесс трансформации и перехода власти от одного суверена к другому представляется следующим образом: по мере увеличения однобокости и ущербности власть царя разлагается, "ибо изначально она состояла как раз из его способности соединять полярности всего бытия в символе. Чем отчетливей становится сама идея власти и чем ясней ее осознание, тем "монархичнее" становится ее содержимое, которое должно подчинить себе все, что ему противоречит... Жизнь хочет не только ясности, но и загадочности, не только света, но и тьмы... Царь постоянно нуждается в обновлении, которое начинается с погружения в свою собственную тьму, с ухода в свои собственные глубины и с напоминания о том, что он находится в кровном родстве со своим противником" <10>. Тем самым жертвоприношение суверена превращается в акт, необходимый для обновления всей системы властвования; падение и гибель царя, и даже его уничтожение становятся только предварительным этапом возрастания могущества самой власти, укрепления самой суверенной мощи.

<10> Юнг К. Mysterium coniunctionia. М., 1997. С. 349 - 350.

Рене Жирар в работе "Насилие и священное" вслед за Фрезером и Юнгом также обращается к теме жертвоприношения короля: двусмысленное положение суверена в ритуальном плане выражается в том, что во время коронаций и церемоний король претерпевает со стороны народа странные ритуальные оскорбления и поругания: "если короля превращают в грешника, если его заставляют нарушать священнейшие законы... то, безусловно, не для того, чтобы его "простить" или проявить по отношению к нему великодушие, напротив, - чтобы его покарать с предельной суровостью. Оскорбления и поругание доходят до максимума во время жертвенных церемоний, где король играет центральную роль, потому что он изначально является жертвой <11>, и эта особая роль короля-жертвы в акте жертвоприношения непосредственно связана с его ролью суверена, которую он исполняет в пределах социума, где он самым тщательным образом устраняется из обыденной сферы. Если ему дозволено все, то с него и спрашивается по всей строгости, его пребывание в сфере сакрального властвования отнюдь не исключает его внезапного перехода в совсем иную противоположность - в полное ничтожество и смерть (В системе суверенного права смерть вообще представлялась феноменом, в котором особенно отчетливо проявлялась абсолютная власть суверена, но сама смерть олицетворяла также такой момент, когда индивиду и королю как физическому лицу "удавалось ускользнуть от всякой власти" <12>.) Все пороки и грехи короля, которые не считались таковыми, пока он был сувереном, теперь возлагаются на него в этот трагический момент трансформации. Р. Жирар, разъясняя факт превращения в жертву особы короля, замечает, что само положение этой фигуры в социуме, центральное и основополагающее, изолирует ее от остальных, парадоксальным образом превращая короля в изгоя: священный король архаики и мифа - это странный монстр, он и бог, и человек, и дикий зверь, в нем смешаны моральная и физическая чудовищность, "король - и чужеземец, и законный сын, человек из самого срединного центра и с самой далекой окраины... Преступный и инцестуальный, он стоит и ниже, и выше всех правил, которые сам же учреждает и заставляет уважать" <13>, с его смертью все это кончается, и старый порядок рушится, исчезая вместе с особой суверена, в которой он был персонифицирован.

<11> Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 131.
<12> Фуко М. Указ. соч. С. 262.
<13> Жирар Р. Указ. соч. С. 306.

Христианство коренным образом меняет содержание сакрального символизма жертвенного короля, оставляя в прошлом мотив замещения, - жертвенный король больше не является "козлом отпущения" и временной фигурой, отделяющейся от безликого и всевластного суверенитета как функции. Принимая на себя все грехи мира и искупая их своей жизнью, священная жертва демонстрирует тем самым, что власть его и царство его "не от мира сего", - жертвенность не уничтожает короля, "она неимоверно укрепляет его и его власть". Христианский мистицизм совсем по-новому трактует и всю проблему власти: "король, принесенный в жертву, - не только король-призрак..., он возвышается до уровня... Распятого Христа, взявшего через свое вольное страдание все людские грехи. Этот король есть униженный, безымянный и бездомный король". Согласно Леону Блуа, униженность и страдания короля есть образ "божественного исхождения, ставшего плотью, - король сам... опустошает чашу своего королевского достоинства и тем искупает и спасает свой народ, его недостойный" <14>. Король-призрак низвергает в безвестность любую власть, ущербную, незаконную и случайную. Жертва и властитель соединяются теперь в одном лице, а обожествленный характер власти требует и нуждается в жертвоприношении. Обреченность и могущество составляют странный синтез, который пытаются реализовать и олицетворить римский христианский цезарь и император "священной империи", православный царь (вспомним юродство Ивана Грозного в годы опричнины) и приговоренный к смерти революционерами и заговорщиками европейский король: "несчастный король, приговоренный к смерти, получил свои одеяния от византийского императора: жертва позорной казни становится военным и религиозным властелином". Эта двойственность сакральной силы и власти особенно явно выступила в условиях средневекового противостояния духовной и временной власти, а христианство со своим символом Креста сделало этот дуализм актуальным на столетия <15>.

<14> Бертен Ф. Революция и возвращение великого монарха // Волшебная гора. Вып. 5. М., 1996. С. 266.
<15> Кайуа Р. Власть. С. 130 - 131.

Подобно тому как сакральное "тело" короля отделяется от его физического носителя, так и суверенитет в виде функции отделяется от суверена. Если последний всегда готов выступить в качестве жертвы, то суверенитет только требует жертв: война и смертная казнь представляются здесь наиболее яркими проявлениями этих требований. По аналогии с жертвоприношением смертная казнь действует как средство устранения скверны и очистительное освобождение, осуществляемое в интересах группы, в которой в результате этого рассеивается и исчезает ответственность за новое пролитие крови: казнь предстает здесь благочестивым актом, а сам казненный выполняет даже определенную религиозную функцию (сходную с функцией короля-жреца, которого также казнят), двойственную по своей сути (поэтому преступника в Риме называли homo sacer, т.е. "проклятый - священный" человек) <16>. Включение в семантическую структуру жертвоприношения сакрального элемента придает этому акту такой же дуалистический характер, который свойствен самому священному: он одновременно и негативен, и позитивен, он - преступление и богоугодное дело, он вызывает трепет восхищения и отвращение одновременно.

<16> Жирар Р. Указ. соч. С. 363.

Жертвоприношение как элемент сакрального также имеет две стороны, одна из которых связана с убийством и порождаемым им чувством вины, другая - "еще более тайная, невидимая и непредставимая" обращена к "неопределенным очертаниям неустойчивой идентичности и хрупкости - угрожающей и жертвенной одновременно архаической диады, к нераздельности субъекта/объекта... Одна сторона - оборона и социализация, другая сторона - страх и неразличимость" <17>. Жертвоприношение всегда предстает в этих двух аспектах - как "святое дело" и как преступление, как акт единовременно законный и незаконный, - ведь "убивать жертву преступно, поскольку она священна, но жертва не будет священной, если ее не убить", священное и насилие идут здесь рука об руку. Темная сторона жертвоприношения оказывается связанной с насилием как таковым (в смертной казни больше от насилия, чем от жертвы), поэтому и рациональная аргументация звучит здесь глухо и неубедительно. Колорит сакральности переносится с персонифицированного или трансцендентного субъекта - суверена - на целый социум, и тогда общественный интерес и общественная безопасность провозглашаются высшими ценностями, а сама жертва, все больше принимающая форму насилия, ставится им на службу. Теология стремится подвести жертвоприношение под юрисдикцию большинства, которое обеспечивает превращение дурного насилия в хорошую стабильность: удавшееся жертвоприношение не позволяет насилию вновь стать имманентным и взаимным, закрепляет за насилием статус внешнего, трансцендентного и благого. Когда из социума изгоняют "жертву отпущения", вместе с нею изгоняется и насилие, которое теперь оказывается спроецированным вовне: считается, что оно пропитывает все бытие, за исключением лишь самой общины, - до тех пор, пока внутри нее соблюдается необходимый культурный порядок. Но стоит только пересечь границы общины, как "попадаешь в сферу дикой сакральности, не знающей ни границ, ни пределов. В эту сферу священного входят не только боги, все сверхъестественные существа, всевозможные монстры, мертвые, но и сама природа, поскольку она чужда культуре, космос и даже другие люди" <18>. Зло и хаос уходят в область запредельного, в иное измерение, за границы суверенного порядка, защищающего социум, полис, полюс...

<17> Кристева Ю. Силы ужаса. СПб., 2003. С. 94.
<18> Жирар Р. Указ. соч. С. 323.

Очистительное жертвоприношение позволяет социуму начать свою новую жизнь, открывает для него новый мир и начинает новый отсчет времени. Жертвоприношение суверена - это всегда начало новой эпохи и сакральный акт пресечения зла: сознательно или бессознательно этим актом социум преодолевает назревший внутри него конфликт, и тем самым жертвоприношение защищает общину от ее собственного насилия, обращая весь коллектив против жертв, по сути ему посторонних (почему жертвами преимущественно становились пленники, уроды или специально подготовленные в изоляции особи), фокусируя на них повсеместные начатки раздора, распыляя их, предлагая им частичное удовлетворение <19> (в китайской "Книге обрядов" утверждалось, что у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель - "объединять сердца и устанавливать порядок"). Враги, убитые на войне, и преступники, казненные за причиненное ими общине или ее отдельным членам зло, - не более чем "козлы отпущения", жертвоприношение которых позволяет сохранять порядок и солидарность внутри самого социума. Сфокусированное в жертве насилие стихает и успокаивается, будучи изгнанным из общины, оно присоединяется к субстанции божества, ведь оно схоже с ним в том, что выполняет ту же функцию успокоения, правда, выполняет ее в миниатюре.

<19> Там же. С. 22, 312 - 313.

Покончив с персональным олицетворением зла и порока, община актом жертвоприношения переводит эти опасные проявления в область трансцендентного: зло выводится за границы человеческого существования, и если оно возвращается, то это происходит уже не по воле человека, - суверен-властитель, некогда заключавший в себе все силы сакрального, как добрые, так и злые, теперь уже не играет прежней роли, - и суверенное, теперь совпадающее с сакральным как таковым, сосредотачивается совсем в ином месте. Жертвоприношение - это насилие без риска мести за него. Более того, его задача - успокоить внутреннее насилие, не дать разрастись конфликту. Тем самым людям удается избавляться от своего собственного насилия постольку, поскольку процесс избавления представляется им не как их собственные действия, а как абсолютный императив и приказ Бога, поэтому и жертвоприношение часто рассматривается как акт преклонения, приношения богам. Но жертвоприношение может быть описано и без отсылки к божеству, а лишь только в терминах и на основе одного сакрального, т.е. "пагубного насилия, сфокусированного жертвой, и преображенного посредством ее убиения в насилие благое. Бывшее дурным внутри общины, священное вновь становится хорошим, выходя за ее пределы. Язык чистого Священного сохраняет свою суть мифологии и религии: он отрывает насилие от человека и делает насилие отдельной, расчеловеченной сущностью". Менее мифичный, чем язык богов, язык чистого, абстрактного священного устраняет последние следы реальных жертв, он скрывает от нас, что священная динамика совершенно невозможна без "жертв отпущения".

3. Насилие рождается из суверенитета

Социум является той средой, по отношению к которой суверенитет имеет возможность себя откровенно продемонстрировать. В своем отношении к общине он проявляется по аналогии с тем, как сакральное относится к профанному: власть может стать эффективной, только сознавая свое очевидное превосходство над подвластными и свою, пусть мнимую, независимость от них, тогда сам социум начинает рассматривать суверенитет как свою составную часть, и с уходом суверена, прежде персонифицированного в особе короля, социум стремится приписать самому себе право обладать суверенитетом. Однако такое смешение социального и священного чревато опасными последствиями: поскольку сам первичный акт формирования общины - это, прежде всего, акт отделения, постольку и метафора разрыва неизменно присутствует во всех ритуалах основания и очищения: идеал удаления и разделения может быть нарушен только вторжением сверхъестественного. Однако и полное разделение между общиной и священным не менее опасно, чем их полное слияние: "слишком сильное разделение опасно, потому что окончиться оно может лишь возвратным вторжением священного, его роковым приливом. Если священное удаляется слишком далеко, люди рискуют забросить или даже забыть правила, которым оно... научило людей, чтобы они могли от него защититься. Таким образом, человеческое существование каждую минуту остается под управлением священного - священное регулирует, надзирает, оплодотворяет". Когда люди пренебрегают ритуалами и преступают установленные для них запреты, тогда трансцендентное насилие вновь нисходит в их среду как демонический искуситель, заставляющий людей уничтожать друг друга, если только "механизм жертвы еще раз не явится их спасти, ...если самовластное насилие, сочтя "виновных" достаточно "наказанными", не соблаговолит вернуться в трансцендентность, удалиться ровно на ту дистанцию, какая нужна, чтобы надзирать над людьми извне и внушать им робкое почтение, приносящее им спасение" <20>.

<20> Там же. С. 314, 324.

Стремление социума приватизировать сакральное, присвоить его себе неизбежно опирается на насилие, выражается ли оно в форме "смерти" короля или в иной форме узурпации власти. Совершаются ли эти действия под лозунгами "священного права народа, класса, сословия или партии", во всех случаях здесь осуществляется только искусственная сакрализация акта перехода суверенитета, ведь внутри священного имеются все необходимые элементы, покрываемые общим термином "насилие": здесь есть не только беспорядок, но и порядок, не только война, но и мир. В определенное ценностное единство эта разнородная масса может быть приведена лишь посредством некоего первичного акта, некоей "пранормы", первого толчка, подобного тому, которым Бог деистов запускает в движение Вселенную. В контексте мифа о рождении первоначальной суверенной власти Р. Жирар использует понятие "учредительного насилия", которое как раз и является началом всех вещей и отношений, наиболее значимых и важных для людей: о таком акте в прикровенной форме рассказывают все мифы о происхождении, в большинстве своем сводящиеся к повествованию об убийстве одного мифического существа другим, - именно это убийство и должно быть понято как акт учреждения "культурного порядка". Но, кроме этого, "учредительное насилие" представляет собой, подобно "пранорме", также некую первичную составляющую суверенитета, его исток, который располагается на трудноразличимом доисторическом и мифологическом уровне: оно, как и сама власть, изначально и зарождается у самых истоков бытия и мифа. Когда оно возникает, в мире еще не существует различий, свойственных современности, в нем отсутствует историческое восприятие и рациональное, рефлекторное осмысление - в мифе же противоположности часто составляют полное единство, поэтому и власть на этом этапе развития еще не является абсолютным злом, но лишь показателем чрезвычайной предрасположенности человека ко злу, и связано это прежде всего с тем, что власть как нечто чрезвычайно значимое для людей становится инструментом исторической рациональности государства: именно политическое существование человека и придает греху его историческое значение, разрушительную мощь и величие. Гордыня могущества, желание обладать и властвовать порождают грех <21>.

<21> Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С. 300.

Но здесь же лежат и истоки суверенной власти и самого ощущения суверенитета, - власть, олицетворенная в государственности, вырастает из своих архаических истоков, восстает из первоначального хаоса мира, структурируется сама и структурирует окружающий ее мир, и в этом процессе неизбежно возникают и формируются центры суверенности, те самые первоначала властвования, - используя хайдеггеровское понятие "пространства собирания", власть определяют как нечто, делающее такое пространство возможным, организующее его "для встречи действующих лиц", это пространство структурировано, но уже не как архитектурное, но как сценическое пространство <22>. Вот на этой сцене и разыгрывается драма установления и перехода суверенной власти. В интерпретации Дж. Кэмпбеллом классического мифа убийца и "дракон", приносящий жертву (отец, царь-душегуб), т.е. упорствующий аспект отца и сама жертва относятся к единому разуму, скрывающемуся за спиной персонажей и сценой действия, где, как оказывается, вовсе нет разделения на противоположности, хотя их персонификации и представляются смертельными врагами на сцене, где разыгрывается вечная битва богов и титанов. Отец-дракон выступает как смерть, от которой зависит жизнь, именно он делает смерть актом перехода от власти суверена земного мира к власти суверена мира иного: ведь настоящая власть суверена - это именно его власть над жизнью и смертью. Спаситель же, устраняющий отца-тирана и принимающий царский венец на себя, вступает на место отца, подобно Эдипу (чтобы смягчить тяжесть отцеубийства, легенда и представляет такого отца жестоким дядей героя или узурпатором): грех убийства и узурпация власти соединяются здесь с идеей спасения социума и мира от тирана, "отец-жертва" и "сын-убийца" неожиданно оказываются одним целым, конец и начало мира сходятся в одной точке, - "загадочные образы возвращаются к изначальному хаосу. Такова мудрость конца (и нового начала) мира" <23>. Суверенная власть стремится к беспредельности, а следовательно, чревата насилием, смерть является пределом такой власти, но она же - и ее начало.

<22> Ямпольский М. Указ. соч. С. 131.
<23> Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 261 - 262.

Недифференцированность властного начала обусловлена прежде всего непрерывностью существования самого этого феномена: власть неизбывна, она лишь меняет формы своего существования, но не свою сущность, она - альфа и омега социального бытия, его жизнь и его смерть. Только она может положить начало какому-либо процессу либо прекратить его, положив ему конец, и образ жертвы всегда об этом напоминает: Мишель Фуко в своем анализе суверенитета подчеркивает особую важность метафизического перехода, который власть связывает со смертью. Там, где существовала драматичная, мрачная власть суверена, обладавшая способностью заставить умереть, появляется новая технология власти, заставляющая жить, и проявлением этой власти становится принципиальная дисквалификация смерти, - величественная ритуальная смерть в XVIII в. исчезает, смерть перестает быть одной из впечатляющих церемоний и становится обыденным, частным и постыдным делом. Прежде смерть была переходом от власти суверена земного мира к власти суверена другого мира; с точки зрения философии права происходил переход от суда нижней инстанции к суду высшему, от гражданского и государственного права - к праву вечной жизни или вечного проклятия, в общем, происходил ритуализированный переход от одной власти к другой <24>. Но на "цивилизованной" стадии развития власти, когда ее начинает олицетворять государство, это последнее между прочим оставляет за собой и монопольное право на смерть - в форме войны, смертной казни или в иных формах.

<24> Фуко М. Указ. соч. С. 261.

Государство, самая сущность которого с трудом улавливается, и чьи персонификации носят подчас парадоксальный характер ("государство - это я" или "общенародное государство"), уже вполне определенно и осознанно связывает свой собственный суверенитет с насилием и могуществом (мощью, силой). Все функции государства - от создания законов до управления и права принимать решения - основываются в конечном счете на праве государства быть высшей принуждающей силой. Христианство закрепило этот принцип, положив конец разграничению идеалов умозрения и действия и превратив мораль в практическую силу, - П. Рикер говорит, что христианство установило такое требование, которое, "обострив проблему морали, превратило политику в загадку", - оно сформировало понятие жертвенной любви: "не сопротивляйтесь злому... Молитесь за обижающих и гонящих вас" (Мф. 5, 44). Кроме того, Апостол Павел ввел также образ "начальника", а вместе с ним и сопутствующие понятия власти, наказания, повиновения, страха. Начальник наказывает того, кто причиняет зло, и в этом главная задача государственного насилия, которое исходит из принципа справедливости, - порядок, который эта власть создает и поддерживает, кажется ей неотделимым от понятия справедливости и не может ей противоречить <25>.

<25> Рикер П. Указ. соч. С. 273 - 274.

Но именно христианство также способствовало этизации самого понятия суверенитета, как и власти вообще, - суверенная власть, поскольку она законна, а значит, справедлива, противостоит неокультуренному хаосу, где господствует зло. Земные государства своей силой, следуя божественному образу, должны были оказывать всяческое содействие триумфальному шествию Небесного Града: вся земная история становится ареной борьбы сил Добра и Зла. Опираясь на этот демонологический миф, апостол Павел отметил неизбывную двусмысленность самого государства: "оно подлежит и одновременно не подлежит спасению; оно и подчинено, и автономно", оно находится в состоянии "временного напряжения", - и все это не столько объясняло загадку государственности, сколько скорее демонстрировало ее загадочный характер и демонологический драматизм ее существования: именно благодаря насилию на историческую арену выступают новые силы и государства, в связи с чем создается впечатление, что вся мировая история идентична истории власти, опирающейся на насилие, которое и порождает все институты и общности, перераспределяя между ними компетенцию. Беспределу насилия могут быть установлены определенные границы, гарантией чему является ощутимая близость этики и политики, базирующаяся на уважении к личности и декалоге, однако государству всегда трудно удержаться в этих пределах, ведь государство - это "такая реальность, которая... постоянно рассматривала убийство в качестве условия своего существования", это олицетворенная тенденция к макиавеллистической политике, исходящей из принципа: "если государь хочет добиться успеха, он должен стать убийцей и обманщиком", или же, говоря языком Библии, он должен проникнуться дьяволизмом, - как показывает история, в разыгравшейся мировой космической драме государству, как правило, всегда доставалась роль насильника и злодея.

С приходом христианства неоднократно обращались к проблеме соотношения насилия и любви, предполагая возложить ее решение именно на государство. Искали систематическую связь между Крестом и "установлением", между любовью и властью и нашли ее в понятии "гнева Божьего", взятого опять же в контексте государственности, - тем самым устанавливался запрет возмездия, которое является уделом только Бога, но не человека. Однако дуализм Креста и Гнева этим не устраняется окончательно: человеческая история, история государственности не сводится к искуплению на Кресте и не подлежит спасению: "История государства, представляющая собой процесс непрерывного насилия, ...является в результате движением человечества к обвинительному приговору, который не был полностью отменен и искуплен тем оправдательным приговором, итогом которого был Крест Иисуса Христа". Но, быть может, тайна государства и заключена как раз в том, чтобы ограничить зло, но не устранить его полностью, чтобы сохранить человеческий род, а не спасти его, и в этой связи загадка государства кажется еще более глубокой, а сама власть представляется только внешней демонической силой, управляющей собственной историей, парадоксальным образом совпадающей с историей человечества <26>.

<26> Там же. С. 276 - 277, 281.

4. Месть, насилие и суд (П. Жирар)

У всякой суверенной власти наряду с прерогативой управления всегда имеется право суда: в обоих случаях суверену приходится принимать необходимое решение, которого от него ожидают. Высшей мерой судебной власти, имеющейся у суверена, является его право назначать смертную казнь. Тождественная жертвоприношению смертная казнь как судебное наказание представляется очень похожей и на месть, вместе с тем одной из важнейших задач применения смертной казни всегда оставалось именно пресечение и прекращение актов возмездия (почти все архаические кодификации начинаются с разделов о замене кровной мести судебным наказанием), что ясно указывало на возрастающее могущество суверена в этой области межчеловеческих и общественных отношений. Кроме того, все исправительные процедуры, направленные на пресечение мести, оказывались соответствующим образом религиозно окрашенными, будь то жертвоприношение, судебный поединок или судебное разбирательство: Р. Жирар был убежден в том, что сама религия, в широком смысле, "совпадает с той темнотой, которая в конце концов окутывает все средства, используемые человеком против собственного насилия, - как исправительные, так и профилактические, - с тем мраком, который покрывает судебную систему, когда она приходит на смену жертвоприношению. Этот мрак есть трансцендентность священного, законного, легального насилия, в отличие от имманентности насилия греховного и незаконного". Судебная система опирается на теологию, гарантирующую истинность ее справедливости, и даже после исчезновения этой теологии трансцендентность судебной системы все еще остается неприкосновенной, что, по-видимому, и делает ее эффективной. При этом священное и законное насилие остается главным аргументом и орудием самой судебной системы, в то время как очевидная и существенная близость принципов справедливости и мести в ней тщательно затушевывается <27>, более того, возможные демистификация и уход от трансцендентного рассматриваются как опасности, которые могут привести саму эту систему к неизбежному разложению.

<27> Жирар Р. Указ. соч. С. 33.

Месть означает ответ насилием на насилие, - в перспективе этот процесс представляется бесконечным, - и только суверенная, т.е. наделенная правом и убежденная в этом политическая власть в состоянии прервать эту кровавую цепочку (характерно, что в решении этой проблемы солидарными оказываются и церковь, и государство), - и древняя религия, и позже возникающая судебная система были сходны в том, что в борьбе с местью обе они создавали странную комбинацию из насилия и ненасилия; обе системы были направлены против угрожающего феномена мести, сначала они стремились победить ее путем замены духа мести идеей жертвоприношения, затем установлением примирительных актов, а позже - введением судебной системы с ее исправительной эффективностью. Суверенная власть вовсе не намеревалась выступать в качестве очередного мстителя в ряду других, и предлагаемый мстителями способ восстановления справедливости представлялся ей негодным, - только она одна могла иметь адекватное представление о справедливом и несправедливом, о добре и зле, и это качество и способность власти называются правосудием. Практическая сторона этой прерогативы реализовывалась в самой деятельности судебной системы: в каждом отдельном случае орган власти принимал конкретное решение, осуществляя свой суд, свое суждение, - постоянным и неизменным являлась здесь только уверенность самой власти в этой своей прерогативе: "правосудие может осуществлять только она", и именно правосудие в своей узаконенной форме представлялось достойным способом воздавать злом за зло. Однако наказание, не знающее прощения и пытающееся восстановить порядок опосредованным путем длительного воспитания, противоречило христианской этике любви: фигура "начальника" выпадала из "братского" ряда, власть и подчинение отнюдь не являлись отношениями братской любви, отношения государства и гражданина оставались асимметричными, - даже святой Павел не пытался выводить политическую власть из этики любви и рассматривал этот атрибут государства в его человеческом аспекте, только в очень отдаленной перспективе предвидя возможность "совпадения этих двух педагогик человеческого рода: любви и справедливости, насилия и наказания, взаимности и подчинения власти государства, расположения и страха", вовсе не утверждая их актуального единства <28>. Регламентация насилия или, в более узком смысле, мести не оставляла места любви, сосредотачиваясь лишь на достижении справедливости: если любовь исключает насилие, то справедливость его предполагает. Христианский идеал оказывался слишком высоким для реальной власти, она не в состоянии была следовать даже такой заповеди, как "не судите, да не судимы будете", - ее задача была минимизирована, она хотела хотя бы частично ограничить зло, проявляющееся в форме мести.

<28> Рикер П. Указ. соч. С. 275.

Угрозу мести устраняла судебная система, - при этом она не подавляла месть, но зато четко ограничивала ее одним-единственным наказанием, ее приговор был, по сути, последним словом мести: "заложенный в карательной системе принцип справедливости ничем по сути не отличается от принципа мести. В обоих случаях действует один и тот же принцип - т.е. принцип взаимности насилия, принцип воздаяния. Либо этот принцип - справедливость, и тогда уже и в мести имеется справедливость, либо справедливости нет ни там, ни там" <29>. Во всяком случае, за применением публичной мести уже не следовало мести ответной: процесс был завершен, угроза эскалации мести была устранена.

<29> Жирар Р. Указ. соч. С. 24.

В архаических судебных системах главное внимание всегда сосредоточено не на самом виновном, а на неотмщенной жертве, от которой, по мнению общины и суда, исходила главная и непосредственная опасность, - именно ей следовало дать строго регламентированное удовлетворение, чтобы успокоить ее жажду мести и в будущем не возбуждать ее в других. В этих случаях задача заключалась не в том, чтобы сформулировать эффективные законы добра и зла, и даже не в том, чтобы внушить уважение к некоей абстрактной справедливости, а лишь в том, чтобы "сохранить безопасность коллектива, положив конец мести, и сделать это предпочтительно с помощью примирения... или, если примирение невозможно, то с помощью вооруженной схватки, но устроенной так, чтобы насилие не смогло распространиться на окружающих: такая схватка должна была происходить на очерченной площадке, в установленных формах, между ясно определенными противниками, - "она произойдет раз и навсегда" <30> (точно так же и жертвенные действия всегда совершались в строго очерченном пространстве, сакрализованном и центрированном. Но что еще более важно, с жертвоприношением, как и с поединком, было связано большое число социальных и, конкретно, юридических представлений, таких как договор, выкуп, наказание, отречение и пр.) <31>. Однако сам фактор мести как способ решения спора не исчезал вовсе, он продолжал действовать, но только принимая другие формы: насилие превращалось в репрессию и наказание и переставало быть только "частным" делом, приобретая характер очевидной публичности, т.е. непосредственно отходило в сферу суверенитета и суверенной власти (подобно этому и все современные судебные системы делают акцент на наказании виновного, т.е. также основываются на принципе мести: вместо того чтобы стремиться ослабить ее или обойти, подобно тому, как это делают религиозные процедуры, судебная система только рационализирует ее, ограничивая лишь по собственному усмотрению, манипулирует ею, превращая в эффективную технику исцеления и насилия. Но такая рационализация мести вовсе не ориентирована на углубление связей с обществом, напротив, она основывается лишь исключительно на суверенитете самой судебной власти, которая, в свою очередь, поддерживается политической властью). Когда вмешательство судебной системы становится принудительным и опирающимся на политическую власть, тогда люди освобождаются от самого долга мести; судебное вмешательство утрачивает свой первоначальный чрезвычайный и дискретный характер и действует уже автоматически: оно реорганизуется вокруг фигуры самого виновного и принципа виновности, т.е. вокруг воздаяния, возведенного теперь в принцип абстрактной справедливости, что в конечном счете ведет к сокрытию ее истинной функции, - "прежде открыто предназначенные для ослабления мести "исправительные" процедуры теперь окутываются тайной по мере увеличения их эффективности", система скрывает то, что так или иначе делает ее похожей на месть, пусть даже на самую последнюю и безответную месть.

<30> Там же. С. 30.
<31> Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 104.

Отсюда становится очевидным, что власть стремится вовсе не к рационализации своей "исправительной" деятельности, а только к ее упорядоченности, руководствуясь такими принципами, как "никакое преступление не может остаться ненаказанным", "наказание должно быть соразмерно преступлению" и т.п. Формируя порядок судоустройства и судопроизводства, власть хочет создать аппарат и инструментарий, обеспечивающий ее монопольное право на месть, порядок, ею установленный, должен считаться справедливым и единственно правильным. И хотя основу такого порядка составляет его нормативная база, сам он на практике выстраивается при посредстве исключительно волевых решений, когда каждое такое решение воспринимается как дискретный акт, как "чрезвычайная" мера, но по идее принимается лишь для того, чтобы в мире воцарились полная и всеохватывающая упорядоченность и непрерывность, постоянство и спокойствие: суверен - это всегда миротворец и объединитель противоположностей, это - великий уравнитель. П. Жирар красочно показывает последствия подобной политики, осуществляемой сувереном в сфере правосудия: конец различий - это "сила, торжествующая над слабостью, ...конец всего человеческого правосудия, которое тоже описывается... в категориях различия. Если, как в греческой трагедии, равновесие - это насилие, то ничего удивительного, что относительное ненасилие, обеспеченное человеческим правосудием, описывается как неравновесие, как различие между "добром" и "злом", параллельное жертвенному различию между "чистым" и "нечистым". "Не может быть правосудия как всегда соблюдаемого равновесия и ненарушаемого беспристрастия: человеческое правосудие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде, где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта, язык справедливости и несправедливости просто отсутствует", - действительно, что можно сказать людям, уже вступившим в этот конфликт, кроме как: примиритесь или казните друг друга <32>.

<32> Жирар Р. Указ. соч. С. 31 - 32, 68.

5. Суверенитет как юридическая фикция

Современное европейское понятие суверенитета появилось в XVI в. и связывается с именем Жана Бодэна; с этого времени под суверенитетом понимается ничем и никем не ограниченная власть государя, абсолютного монарха, и вся проблематика суверенитета оказывается связанной именно с персоной государя, которую окружают сплошные символические и ритуальные формы и системы. Нарождающаяся политическая наука пыталась преимущественно рациональными методами (и наибольшую помощь в этом ей оказывала юриспруденция) обосновать и артикулировать как само понятие суверенитета, так и статус суверена. Мишель Фуко включает в перечень интеллектуальных методик, задействованных в этой работе, еще одну - классическую европейскую трагедию, искренне воспринявшую проблематику суверенной власти от далекой своей предшественницы - античной трагедии, - в XVII в. трагедия все еще оставалась одной из наиболее важных "ритуальных форм, в которых проявлялось государственное право и обсуждались его проблемы", - трагедии Шекспира, по словам Фуко, были "трагедиями права короля": если теория и история права этой эпохи стремились утвердить "неразъединяемую непрерывность государственной власти", то шекспировская трагедия сосредотачивалась на самом болезненном для "королевского тела" аспекте - на проблеме насильственной смерти королей и прихода к власти других незаконных суверенов. Между трагедией и правом всегда существовала некая фундаментальная, но не бросающаяся в глаза близость (подобная же близость существовала также между античной трагедией и монархией, с одной стороны, и новоевропейскими монархиями и их государственным правом - с другой); даже такой институт, как "королевский двор", выполнял функцию, близкую театральной трагедии, - он формировал пространство постепенного и постоянного проявления королевской власти, "двор", как и трагедия, еще долго оставался постоянно возобновляемой процедурой, которая символически превращала индивида, частного человека в короля, монарха, суверена <33>. И если "двор" беспрерывно осуществлял превращения частного человека в суверена, в царственную личность, которая является субстанцией монархии, то трагедия, напротив, разрушала то, что каждый день утверждал церемониальный ритуал "двора", - она показывала, как обладатель государственной власти, суверен вдруг представал человеком, подверженным страстям, гневу, греху, и ставила вопрос: сможет ли король-суверен вновь возродиться, несмотря на свое разложение и унижение, т.е. формулировала проблему смерти и воскрешения "тела короля" в самом сердце монархии. Наряду с метафизическим здесь, несомненно, выступал и юридический аспект: жизнь "двора" как места церемониала власти представлялась повседневным "уроком государственного права", и тогда история, ориентированная на короля как на собственный центр, вновь могла принять свою подлинную форму, в некотором роде "магико-поэтическую": "история короля могла снова стать песней власти о себе самой. Таким образом, абсолютизм, придворный церемониал, иллюстрация государственного права, классическая трагедия, королевская историография - все это... составляло одно целое". Историческая непрерывность власти самим своим существованием подтверждала собственную законность, ярмо закона и блеск славы направлялись на укрепление власти, а политическая история и придворная историография, так же как и ритуалы, святыни и церемонии, становились интенсификаторами этой власти. Повествование о древности права являлось веским доказательством непрерываемого состояния права суверена и неискоренимости его силы в настоящем, оно стремилось укрепить власть короля всей той славой, которая ей предшествовала: "великие короли создают... право последующих суверенов и переносят своей блеск на ничтожных своих потомков" <34>.

<33> Фуко М. Указ. соч. С. 189 - 190.
<34> Там же. С. 82 - 83, 191.

Суверен теперь отождествлялся с государством, история того и другого становилась одной общей историей, даже личные качества и побуждения монарха приписывались государству как целому, - при этом, правда, забывали о так называемых "объективных" факторах политической истории, в которой жизнь государства отнюдь не совпадала полностью с жизнью "двора" или короля; но при этом сама эта жизнь отодвигалась в область метафизического и рассматривалась только как некая внешняя по отношению к политике сила, и, как правило, само объективированное зло также располагалось именно там, в этой области бытия. Политическая реальность тем самым двоилась, - значительная ее часть отходила в сферу трансцендентного, рациональную политику выстраивали только сам суверен и его "двор", все же остальные факторы стали оцениваться как иррациональные и стихийные. Даже сама идея государства оказывалась включенной именно в эту неконтролируемую разумом зону иррационального: относительный характер государственности, проявляющийся в том состоянии "временного напряжения", в котором она постоянно пребывает, объяснялся наличием источника внутренней диалектики в ней самой, а именно - "установлением", этой волюнтарной составляющей властеотношения. Сам по себе "порядок вовсе не является чем-то гарантированным и незыблемым; порядок колеблется, "порядок" - это "власть"; и власть с присущим ей "мифологическим примирением противоположностей" только и может вывести из состояния равновесия этот порядок с его "рациональным примирением", - именно благодаря своей попытке дать так называемое "демонологическое объяснение" государство предстает в качестве нестабильной и опасной реальности" <35>. Если порядок тем самым олицетворял собой стабильность, непрерывность и неизменность, то государство - активную и дестабилизирующую силу, непредсказуемую и неустойчивую; разум сосредотачивался в короле и "дворе", а государственность с ее многочисленными и трудноисполнимыми функциями отходила в область иррационального и спонтанного. Суверен олицетворял собой закон, и он же его создавал, все его действия и жесты были априори легитимированы, он твердо помнил, что "государство - это он", и такое положение было юридически закреплено. Но существовало и "другое" государство с неопределенным множеством его граждан, хозяйственными заботами, административной рутиной, и для суверена оно было объектом воздействия, полем деятельности, настоящие власть и суверенитет сосредотачивались в области "кабинетной политики" - так продолжалось до революции, т.е. до момента падения суверена, момента превращения его в жертву, момента, когда сакральное утрачивает свои границы.

<35> Рикер П. Указ. соч. С. 278.

Имеющее свои древние основания в гностической онтологии дуалистическое строение социума позже было перенесено и в современную социальную науку в форме противопоставления двух сфер ценностей - профанного и сакрального. Для каждой из них была сформулирована собственная система запретов и предписаний, в каждой устанавливался особый правопорядок, уже не стремящийся к симметрическому соединению и согласованности со своим визави, но явно направленный на возвышение престижа и, соответственно, господства той группы, которую именно он представляет, - власть как таковая проявлялась в виде непосредственной данности, как ницшеанская воля к власти, - не зависящая ни от каких-либо дополняющих факторов, она была первична по самой своей природе, власть несла на себе всемогущество слова, будь то слово-приказ или слово-заклинание, она заставляла повиноваться приказу, выступала как незримая, прибавляемая извне и необоримая чудесная сила, которая всегда "проявляется в вожде как источник и принцип его авторитета" <36>.

<36> Кайуа Р. Человек и сакральное. С. 211.

Все носители власти всегда представлялись только ее временным вместилищем, и, подобно самому сакральному, власть питалась получаемой извне благодатью: именно ее влиянием определялась та разница энергетических уровней, на которых располагались властвующие и подвластные, и все попытки прояснить причины и мотивы установления подобного иерархического распределения властной материи в конечном счете и неизбежно приводили к открытию этого таинственного влияния, так или иначе связанного с сакрализацией самого источника властвования, определяемого в магических, астрологических или иных иррациональных категориях. Власть выступала как прерогатива, отнюдь не связанная с личными, всегда весьма неустойчивыми и часто незаметными качествами ее носителя, как черта, присущая некоей устойчивой, самоочевидной и окруженной почетом и страхом функции. Царь, король, rex - все это были только сакральные символы и персонажи, пространство существования которых было изолировано от профанного мира, в их особе крылась непонятная сила, способная поддержать порядок и мир, их поведение регламентировалось в мельчайших деталях - суверен не имел своей частной жизни и вообще права на нее, более того, на суверена возлагалась ответственность за все бедствия и неприятности, падающие на социум. Поэтому всякий персонифицированный суверен был не более чем временным носителем суверенитета, и если суверенитет представлялся как непременный и незыблемый порядок властвования, действующий в очерченных для него пространственных и временных пределах, то сам суверен выполнял роль временного гаранта этого порядка. Нарушение порядка вело к устранению самого суверена, его жертве, сам же оговоренный, установленный и оформленный порядок, т.е. суверенитет в собственном смысле слова, не мог исчезнуть окончательно. Когда после хаоса и катастрофы приходило время восстановления порядка и формирования нового мироздания, то "временного царя", этот результат инверсии власти, свергали, изгоняли, приносили в жертву (тем легче было отождествлять его с представителем былого времени, когда оно воплощалось в "козле отпущения", которого прогоняли или предавали смерти. "Боги и прародители удаляются из мира людей" <37>), с прошлым порывали навсегда, "король умер - да здравствует король"! Всегда находящийся под угрозой смерти и жертвоприношения, и сам суверен, в свою очередь, получал право пользоваться этой жесткой мерой, - в образе смерти всегда соединялись жертвенность, героика и позорное наказание. В пределах суверенной власти временный властитель являлся одновременно созидателем и разрушителем, уничтожителем, прерывателем судеб и жизней, и обе эти его ипостаси были связаны с самой природой сакрального.

<37> Жирар Р. Указ. соч.

Жорж Дюмезиль выделял в рамках единой функции владычества отмеченные им в индоевропейских мифологиях два аспекта, олицетворенные в фигурах "владыки-законодателя" и "ужасного владыки", обладающего монополией на магию (главное оружие "ужасного владыки" - магия, с помощью которой создаются формы и осуществляется управлением миром и поддержание в нем порядка: это оружие чаще всего изображается в виде материальных и символических узлов, петель и нитей <38> (вспоминаются волшебные управленческие нити Платона)). Бог-связыватель является архетипом для всякого земного правителя, претендующего на причастность к космическому принципу, объединяющему все сущее: "жизнь сама по себе - это ткань (иногда магическая ткань вселенского размера...) или нить, на которой держится существование любого из смертных", и правом суверена является власть над этой материей). Закон был призван либо разрешать, либо запрещать, он либо давал возможность действовать, либо карал за недопустимые с его точки зрения действия. Это была важнейшая прерогатива суверена, спущенная ему свыше, это была сфера применения его свободной воли. Однако уже установленный правопорядок заставлял суверена учитывать его, во всяком случае он настаивал на этом, - система правовых норм была тем алгоритмом, в соответствии с которым суверен действовал, и выход за его пределы требовал перестройки системы в целом и установления новых правил и ограничений, все последующие нарушения порядка влекли за собой те же последствия, и так до бесконечности. Политическая "магия", которой обладал суверен, не позволяла правопорядку сохраняться в неизменности; политика как повседневная деятельность постоянно корректировала политику как функцию, как деятельность по управлению в широком смысле, постоянно меняя ее содержание. Право неизменно и безотказно уступало власти и силе, а юридические и "легитимистские" очертания суверенитета все время меняли свои очертания под воздействием сил реального господства: "ужасный владыка" всегда стоял за спиной "владыки-законодателя", побуждая его к уступкам, тем самым сама юридическая природа суверенитета ставилась под вопрос.

<38> Образы и символы // Элиаде М. Избранные сочинения. М., 2000. С. 186.

Где границы, отделяющие законную власть суверена от произвола, порождаемого временной и земной и в то же время "ужасающей" ипостасью правителя? Где заканчивается порядок и начинается просто насилие? В области теоретической политики, пожалуй, только Н. Макиавелли впервые попытался ограничить эту пугающую беспредельность насилия, введя в нее рациональный план установления государственности на длительный срок: посредством такого расчета насилие, позитивно содействующее утверждению государственности, санкционировалось законодательством, которое само уже несло на себе следы учредительного и утверждающего насилия. Именно таким путем формируются все политические режимы и власти, факт их насильственного происхождения при этом тщательно скрывается, оправдывается новым законодательством, которое они же сами в свою очередь и установили. Однако это новое законодательство уже несет в себе нечто случайное, сугубо историческое, имманентно связанное с его насильственным происхождением, отсюда вывод: идеализм права способен утверждаться в истории лишь при поддержке реализма самовластия государя, - такова специфика политики, разрывающейся между идеалом суверенитета и реальностью власти, между суверенитетом и сувереном, "расхождение между правом и произволом всегда остается внутренним противоречием всякой политической власти. Специфику политики возможно выявить лишь посредством анализа телеологии государства, это - специфика ее цели, ее намерений. Но само политическое как явление и функция обретает свой смысл только задним числом и в результате рефлексии, "ретроспективно", практическая же политика осуществляется поступательно, путем "проспекции", проецирования, т.е. подразумевает одновременно трудновыполнимую попытку и разобраться в потоке современных событий, и сохранить незыблемость своих решений. "Если политическая функция осуществляется непрерывно, то политика проявляет себя только в критические, переломные, узловые моменты истории: в процессе движения от политического к политике центр внимания перемещается от факта прихода к власти к реальным событиям, от суверенитета... к высшей власти, от государства к управлению, от исторического Разума к Власти" <39>. Структура самого политического неоднородна, и в ней следует различать политику как непрерывность политического акта и как чрезвычайную меру, импульсно, одноразово выходящую за пределы легитимности и правопорядка, а следовательно, противоречащую самой же суверенности. Власть наиболее явно проявляет себя в условиях чрезвычайности, когда демонстрирует свой "суперсуверенитет", поднявшийся над нормами, традицией и привычным порядком. Этот волевой импульс власти, хоть и связан с конкретной личностью, принявшей данное решение, своим основанием имеет более загадочный и постоянный первоисточник, - это как раз и будет тот самый момент, когда суверенитет может вполне обходиться без суверена.

<39> Рикер П. Указ. соч. С. 297, 300, 302.

Карл Шмитт, а за ним Мишель Фуко подметили этот момент, указав на неприменимость к нему общей теории суверенитета. Сама эта теория выделяет множество властей, по сути не являющихся властями в политическом смысле слова, но представляющих собой только потенциальные способности, возможности и силы; они могут быть конституированы как политические лишь при условии, что между этими возможностями и властями будет установлено основополагающее единство власти, будь оно в образе монарха или государства - безразлично, главное, чтобы в нем брали свое начало различные механизмы и институты реальной власти. Теория суверенитета, утрачивая свои абсолютистские амбиции, стремится в этой ситуации только показать, каким образом власть может основываться не на законе в точном смысле слова, а на некоей более фундаментальной легитимности, являющейся неким базовым основоположением для всех остальных законов и делающей их таковыми <40>.

<40> Фуко М. Указ. соч. С. 60 - 61.

6. Суверенитет и "дисциплинарная власть" (М. Фуко)

Становится очевидным, что сами идеи и формы суверенитета в том виде, как они возникли в XVI в., уходят в прошлое. Занявшая их место в современной истории практика реального формирования субъектов власти и подчинения имеет мало общего с этими представлениями, - то, что было понятно Гоббсу, современная политическая мысль объяснить не может и не хочет: так и остается невыясненным тот факт, как из множества индивидуальных воль может сформироваться некая единая воля, представленная в мире искусственным монстром Левиафаном; Гоббс, поясняя это явление, указывал, что в центре подобного создания помещается некое конституирующее его начало, составляющее его душу, - это и есть сама верховная власть, происхождение которой, однако, так и оставалось покрыто тайной. Суверенитет в принципе не может быть рожден ни из соглашения и договора, ни из вульгарной узурпации и захвата, - он просто существует, он либо есть, либо его нет. Он по-своему легитимен и справедлив, и вопрос о его законности сугубо риторичен, он сам является олицетворением власти и властности (Кант говорил, что сама идея государственного устройства людей уже содержит в себе понятие некоей карающей справедливости, принадлежащей верховной власти). Теория суверенитета оказывается только внешним и, по сути, юридическим оформлением более глубинных оснований и процессов, протекающих в недрах власти; эта теория исходит из понятия субъекта и служит для обоснования сущностного единства власти, поэтому она и применяется всегда в сфере, предваряющей само появление закона. Однако когда речь заходит о теории и формах реального господства, тогда разумнее следовало бы исходить не из субъекта, а из самого властеотношения, т.е. отношений господства в его фактических, реальных проявлениях, из взаимодействий различных уровней господства, и главной темой здесь уже будет не генезис суверена, а "производство субъектов власти и подчинения" <41>. Вопрос будет сводиться не к тому, в каких юридических границах будет существовать суверенитет, а к тому, каким образом сама материя власти будет перераспределяться между субъектами. Возражая Гоббсу, Мишель Фуко предлагал индуктивный метод исследования власти и, соответственно, проблемы суверенитета: прежде чем обращаться к "центральной душе", следует попытаться изучить многочисленные периферийные тела (у Гоббса это - индивиды, составляющие целое), которые под воздействием власти уже конституировались как субъекты. М. Фуко утверждал, что власть неразделима между теми, кто ею обладает, и теми, кто ей подчиняется, - в нее погружены и те, и другие. Власть не может находиться только в руках некоторых и вообще не может быть локализована, поэтому именно индивид и является одновременно и посредником, и результатом власти, - в этом случае изучение власти будет проходить вне области, ограниченной только юридической суверенностью и институтом государства; речь уже может идти только об анализе, исходящем из самих техники и тактики господства <42>.

<41> Там же. С. 62 - 63.
<42> Там же. С. 47 - 48.

Теория суверенитета брала свое начало в идее римского права и выкристаллизовывалась в контакте с идеями монарха и монархии, постепенно став идеальной формой обоснования для процессов создания великих административных монархий. Однако начиная с XVI в. она переходит на службу во враждебный антимонархический лагерь; и в это же время в Европе появляется и новая механика власти с ее ранее неизвестными процедурами и технологиями, которые были направлены не столько на фиксацию статических объектов регулирования (земля, ресурсы и т.п.), как это было при старом режиме, сколько на контроль за действиями и мыслями самих людей; этот тип власти "осуществлялся путем непрерывного контроля и посредством плотной сети принуждения". Насилие приобрело тогда не только легализованные, но и высокотехнические формы. Но даже в этих условиях теория суверенитета не исчезла окончательно, поскольку она позволяла эффективно и корректно переводить на юридический язык импульсивно возникающие или постоянно существующие обязательства и отношения властвования, одновременно препятствуя выработке абсолютных форм непрерывного контроля: во всяком случае, эта теория еще некоторое время позволяла обосновывать понятие власти, центром и опорой которой являлось только "физическое существование суверена, а не непрерывные и постоянные системы наблюдения" <43>.

<43> Там же. С. 53 - 55.

Создание системы права в виде безликого закона и судебной власти, обладавшей собственной суверенностью, стало решающим шагом в деперсонификации суверена, поскольку та и другая - и система права, и судебная система приняли на себя роль носителей подлинного, а не только демонстративного господства и многообразных технических форм подчинения. В этом пункте власть достигала своих последних очертаний, когда она, по выражению М. Фуко, становилась "капиллярной" и выходила за рамки организующих и ограничивающих ее положений самого права, воплощаясь в институтах и используя насильственный инструментарий вмешательства, прямого и скрытого насилия, т.е. тем самым утрачивая свой собственно правовой характер. Такая власть, по сути, чужда форме суверенитета, хотя и использует ее при создании своих кодексов и сводов нормативных актов, и именно кодификация становится последним прибежищем теории суверенитета: созданные этой теорией формы позволили наложить на дисциплинарные механизмы власти мимикрирующую внешнюю систему права и тем самым замаскировать ее насильственные методы, "сгладить в дисциплине черты господства и техники господства". "Суверенитет и дисциплина - законодательство, право суверенности и дисциплинарные механизмы - фактически являются двумя безусловно определяющими частями общих механизмов власти в нашем обществе", но для того, чтобы защититься от дисциплинарной всепроникающей власти, следует обращаться не к старому праву суверенитета, - считает М. Фуко, - а к новому, "антидисциплинарному" праву, возвращающему нас к понятию "репрессии". Ведь это понятие все еще остается понятием юридически-дисциплинарным, поэтому оно и оказывается изначально заражено, испорчено, разложено в силу двойной, включенной в него юридической и дисциплинарной референции к суверенитету и к нормализации <44>. Именно в понятии "репрессия" происходит сочетание традиционного юридического наследия теории суверенитета и внеправовых техник властного господства и контроля. В ходе обсуждения этой проблемы становится возможным не только выявление существенных различий между элементами юридического и технического, но и обнаружение их глубоких сходств и совпадений, когда суверенитет и господство встречаются на пространстве самого властеотношения.

<44> Там же. С. 46, 57 - 59.

* * *

XIX в. и эпоха образования национальных государств привели к изменению самого понятия суверенитета, он приобрел свое негативное определение - из понятия, ассоциированного с неразделенным и верховным господством, суверенитет превратился в понятие, означающее "независимость от...", из символа единовластия - в символ отделенности. Юридическим контекстом существования суверенитета стала сложная система договоров и соглашений, при этом его конвенционистский характер совершенно не исключал ни приоритета силы во внешнеполитических отношениях, ни фактора господства и насилия во внутренних пределах существования суверенной власти. Рождение "суверенных" государств и распад номинальных или реальных имперских образований сделали суверенитет лозунгом демократии и новых политических элит. Но по сути это была уже иная реальность, - ссылки на "суверенитет народа" и даже суверенитет государства оказывались применением старой терминологии к новым реальностям, - суверенитет в его первоначальном понимании уже перестал существовать. Его сакрально-юридическая составляющая осталась только на уровне вербальности, зато скрытое в идее суверенитета насилие угрожающе вышло на поверхность: суверенитет мог быть гарантирован или нарушен исключительно при посредстве силы. Новые глобалистски ориентированные структуры властвования, эти новые "империи" уже почти не нуждаются в самом понятии суверенитета, время от времени используя его терминологию и символы лишь в своих политических и экономических целях. Уже нет нужды физически взламывать территориальные границы "суверенных" государств, - проникновение силы и могущества на "аннексируемые" пространства (пусть даже без их присоединения к завоевателю) осуществляется иными, чем прежде, способами и путями: по-настоящему суверенным всегда остается лишь победитель, теперь уже не персонифицированный, но анонимный, но от этого не менее могущественный и не менее "ужасающий".