Мудрый Юрист

Динамика трансцендентального метода в истолковании сущности права ф.в.й. Шеллингом

Альбов Алексей Павлович, доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой "Теория и история государства и права" Финансового университета при Правительстве Российской Федерации.

В настоящей статье показано, что, несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что их пониманию соответствуют рациональные мерки и критерии. Шеллинг показал, что историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения - интуиции, а научно-теоретически. Впервые в статье показывается, что наиболее существенное, что их объединяет в единое целое в своем рассмотрении человека и права, - это философия, которая четко и ясно сконцентрирована вокруг принципа свободы.

Ключевые слова: немецкая философия права, правосознание, научное знание, философия права Шеллинга, теория права, позитивная философия права.

Dynamics of transcendental method in the interpretation of the essence of law F.V.Y. Schelling

A.P. Albov

In this paper we show that, despite the rather significant differences in the interpretation of the history and spirit of the law by Kant, Fichte, Schelling and Hegel, the main thing is that they are accompanied by a rational understanding of the measurements and criteria. Schelling showed that the historical development of the law is to be studied not by insight - intuition, and scientific theory. For the first time in the paper shows that the most significant thing that unites them into a single unit in its consideration of human rights, this philosophy is clearly centered on the principle of freedom.

Key words: german philosophy of law, legal awareness, scientific knowledge, Schelling's philosophy of law, legal theory, philosophy of positive law.

Немецкая философия второй половины XVIII - начала XIX века - единое духовное образование, выражающее духовный смысл своей эпохи и особенности национальной культуры немцев. Немецкая философия права, впитывая достижения современной ей культуры, всей цивилизации, широко понятого гуманизма, была призвана осуществить по отношению к цивилизации глубокую критическую рефлексию права, общества и государства. Представителям немецкой философии удалось запечатлеть ритм, динамику, запросы своего времени, при этом через все разделы красной нитью была проведена единая идея высочайшей культурно-цивилизирующей, гуманистической миссии философии и права, где окончательно преодолевается механистический и метафизический характер миропонимания, царивший до этих пор в учении о человеке, обществе и мышлении. С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречия противоположных начал: природы и общества, личности и государства, права и нравственности и т.п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние на развитие как естественных, так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Серен Кьеркегор, Артур Шопенгауэр, Людвиг Андреас Фейербах. Последний интересен как фигура переходного периода, учением которого отмечен, если пользоваться выражением Ф. Энгельса, исход немецкой классической философии.

Поэтому "вхождение" науки о праве в область философии, а в нашем случае немецкой классической философии, может быть понято лишь как ее неизбежное возвращение к собственным теоретическим истокам (которые в пределах самого правоведения, как и во всякой положительной науке, никогда не могут быть отрефлектированы). Ведь именно философия и философское познание сущности бытия составляют действительный исторический и генетический источник формы научного знания.

Познание берет свое начало в человеческом духе, который является единственным в своем роде, и это создает очевидную внутреннюю связь между философией и теорией права. Человеческое знание представляет собой единство, которое имеет органический и систематический характер и внутренне дифференцировано. Значит, вместе с указанием на единство необходимо установить также и границы между правовой и философской науками, а именно для объяснения ее различных предметов и задач и в дальнейшем для познания различия источников, из которых следует черпать знания, чтобы создать каждую отдельную область знания.

В первую очередь речь должна идти об истоках права и философии. Нельзя представлять себе дело так, будто речь идет о синтезе двух в равной мере сформировавшихся, противостоящих друг другу областей знания. Подобный подход был бы очень серьезным упрощением, искажающим суть их взаимосвязи. Философия первична по отношению к любой положительной науке о природе, человеке и обществе, как первична сама мысль, созидающая науку.

Важнейшим элементом современного правосознания является научное знание, опирающееся на факты и направляемое логическим методом. Вместе с тем возрастает роль ценностей в структуре правосознания. А значит, возрастает роль религии, философии, истории. Поэтому для юридической науки, как и для всего гуманитарного знания, наиболее перспективными являются работы на стыке различных областей знания: философии, истории, права и др.

Стремясь преодолеть субъективизм методологии Канта и Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг (1775 - 1854) дополняет фихтевское учение о развитии "Я" учением о развитии природы (так называемой натурфилософией), а позже - учением о лежащем в основании "Я" и природы абсолютном тождестве всего субъективного и всего объективного. Этапы развития природы и этапы развития самосознания совпадают, поскольку саму природу Шеллинг трактует как "окаменевший интеллект". Впрочем, ни Фихте, ни Гегель не приняли новой системы Шеллинга, критикуя ее за схематизм в философской теории и за абстрактность в обосновании исходного принципа. Тем не менее Шеллинг оказал очень большое влияние на развитие последующей философии. В том числе велико его значение для становления русской философской мысли, особенно П.Я. Чаадаева, И.В. Киреевского, В.С. Соловьева, Б.П. Вышеславцева, Н.Н. Алексеева и др.

Наиболее важными работами, в которых Шеллинг развивает свой научный метод, соотнося его с проблемами познания природы, человека, общества, включая также нравственно-правовую и религиозную проблематику, являются "Система трансцендентального идеализма", "Изложение моей системы философии", "Философские письма о догматизме и критицизме", "Философия и религия", "О возможности формы философии вообще" и ряд других.

Свою философскую деятельность Шеллинг начал как последователь философского учения Фихте, однако уже вскоре он стал критически пересматривать учение последнего и создавать свою собственную систему, сыгравшую роль переходного звена к гегелевскому учению. В философской системе Шеллинга изначальным источником всего сущего считается не материя и не сознание индивидуума, а абсолютный, вечный разум, или абсолютное Я. Весь мир природы и общества, по Шеллингу, духовен, все многообразие его форм есть проявление и наглядно-образное выражение абсолютного Я, духа, разума [1]. Абсолютный разум, первооснова и источник идеального и материального, субъективного и объективного, представляет собой изначально абсолютное тождество субъективного и объективного, то есть их качественно одинаковую духовную сущность [2].

Выступая против вульгарно-материалистического истолкования общества, права и государства, ученый доказывал, что не материальное начало движет миром, а дух, который является субстанцией всего мира. Свою философию Шеллинг характеризовал как знание о знании [3]. Пытаясь обосновать в ней тождественность субъективного и объективного, он говорил о знании как базирующемся на этом тождестве соответствии между субъективным и объективным, представлениями и предметами. Совокупность всего субъективного в знании Шеллинг называл интеллигенцией, а совокупность всего объективного - природой. Различие понятий интеллигенции и природы, по Шеллингу, заключается в том, что интеллигенция - это сознательное, представляющее; природа же - бессознательное, представляемое. Интеллигенция является у него понятием, соответствующим понятию субъективного, природа - понятием, соответствующим понятию объективного. Настаивая на тождестве между субъективным и объективным, представлениями о природе и самой природой, Шеллинг пытался объять и превзойти все прежние философские направления.

Известны негативные отзывы о работах Шеллинга представителями различных философских и правовых направлений, которые с разных сторон нападали на его учение, отрицая за ним какое-либо значение, одновременно обвиняя его и в атеизме, и в мистике, и в материализме, и в обскурантизме, тем не менее его философия представляет собой следующую необходимую ступень развития мышления и философии права после Канта и Гегеля. Марксистско-ленинская материалистическая оценка давала односторонне негативный подход к наследию Шеллинга [4], ярче всего это проявилось в работе Д. Лукача "Разрушение разума" [5], где автор уже в подзаголовке "Пути иррационализма от Шеллинга до Гитлера" ставит в один ряд философа-романтика с идеологами нацизма.

Следует, однако, отметить наиболее содержательные работы, которые всесторонне и объективно рассматривали учение Шеллинга. Так, К. Михелет видит основное значение шеллинговской философии в учении об абсолюте, рассматривая принцип и метод философии тождества как необходимый подготовительный этап более истинной философии Гегеля. "Это было, есть и останется, - писал К.Л. Михелет, - абсолютной основой всех дальнейших философских исследований нашего столетия" [6]. Наиболее полное развитие этот взгляд получил в известной монографии К. Фишера о Шеллинге, правда, в ней преувеличивается значение последнего периода шеллинговской философии [7]. Э. Гартман также считает позитивную философию самым важным результатом деятельности Шеллинга. В работе "Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer" позитивная философия трактуется как высшее единство пантеизма идеи и пантеизма воли в пантеизме духа. Единство воли и идеи в абсолютном духе Э. Гартман рассматривает как высшее достижение шеллинговского учения о принципе философии [8].

Первоначально, излагая свои философские и правовые идеи, Шеллинг пользовался фихтевской терминологией: "Я" означает у него абсолютный субъект, "не-Я" - объект, "начало и конец любой философии - свобода". И все же уже в ранних работах Шеллинга были некоторые нюансы, которые не заметил Фихте, но которые отличали взгляды Шеллинга от фихтевского наукоучения. Хотя сам Шеллинг еще не решается говорить о собственном учении, Гегель в своей работе "Различие между системами Фихте и Шеллинга..." уже определял теорию Шеллинга как его собственную философскую систему, отмечая при этом, что у Фихте "тождество остается лишь формальным принципом, оно выражено только в одной из противоположных форм и не может проявить себя в качестве субстанции-субъекта. Философия, чей принцип формален, становится сама философией формальной" [9]. В той же работе, имея в виду формирование Шеллингом новой научной методологии, Гегель говорит о грозно надвигающейся революции в философии, в результате которой объективный принцип в методологии должен получить полную конкретность [10].

Основные предпосылки для этой революции уже имелись. В ходе исторического развития философии выступили все моменты самоопределения всеобщего как тождества мышления и бытия, обретающего свою конкретность в таком диалектическом движении мышления, которое раскрывает объективное содержание собственной субъективности и субъективность объективного содержания. При этом мышление, возвысившееся до абсолютной субъективности, определившее своим принципом конкретное деятельностное тождество мышления и бытия, уже не может иметь своим объектом "внешний предмет", как это представлялось эмпирическому субъекту. Преображение мышления соответственно этому принципу требует и преображения предмета мышления.

Так как к такому предмету нельзя относиться как к преднайденному, а различие мышления с ним еще должно быть достигнуто, то истинно первым оказывается именно это (выступившее здесь как результат) единство мышления со своим преображенным предметом. Это единство может быть определено как абсолютное единство, причем в высшей форме его определения, поскольку оно само различает себя, выступая тем самым как субъективность, а также включает в поле своей деятельности и процесс самоопределения ученого, обращающегося в своем исследовании к проблемам развития природы или духовной реальности: общества, права, нравственности. В работе "Изложение моей системы философии" методология объективного познания находит свое наиболее полное и систематическое изложение.

Эти методологические принципы нашли приложение уже в работе Шеллинга "Новая дедукция естественного права" [11]. Эта работа необычна по форме: она представляет собой 163 афоризма по нравственно-правовой проблематике. Здесь Шеллинг излагает правовые взгляды, которые по содержанию - но не по методу - ближе к Канту, чем к Фихте. Последний был занят проблемой государственного переустройства, обоснованием права народа на революцию. Шеллинг в противовес этому думает о правах личности. Как совместить волю одного человека с волей других? И со "всеобщей волей", выраженной в общественных институтах? "Всеобщая воля определяется индивидуальной, а не индивидуальная всеобщей", - таков ответ. И наподобие кантовского категорического императива Шеллинг формулирует свою моральную заповедь: "Поступай так, чтобы... благодаря твоему действию ни одно разумное существо не полагалось в качестве объекта, но как содействующий субъект".

Иногда термин "естественное право" Шеллинг берет в буквальном смысле слова как "право природы". Можно ли совместить природу и свободу? "Если я вынужден господствовать в мире явлений и управлять природой по моральным законам, то причинность свободы должна проявить себя как физическая причинность". В других работах Шеллинг разъясняет смысл и значение этих слов. Всякое бытие для Шеллинга будет означать обнаружение свободы. Природа живет, природа обладает свободой, нет пропасти между телом и духом, они тождественны. Это уже решительная заявка на будущую философию тождества. И это совсем не по Фихте: последний наделял свободой только действующий субъект. Однако Шеллинг не раскрывает внутреннюю диалектику природы и свободы. Поэтому "этот принцип остался столь же чуждым необходимости внутреннего противоречия, как спинозовская субстанция и фихтевское абсолютное Я" [12].

Обращаясь к вопросу об отношении права и нравственности, Шеллинг подчеркивает, что в его задачу не входит подробное изложение системы этических понятий (как это сделал Кант в "Критике практического разума"). Шеллинг начинает разрабатывать философию истории, в которой надеется найти действительный фундамент теории права и государства. Таким образом закладывается философское основание для развития исторического метода в правовой науке. Впервые исторический метод стали систематически применять к анализу правовых явлений представители так называемой Геттенгенской школы права, складывающейся во второй половине XVIII столетия. Крупнейшим представителем этой школы принято считать немецкого ученого-правоведа Густава Гуго. Подлинного расцвета историческая школа права пережила, однако, позже - в XIX веке. Ее подъем был связан с именем К. фон Савиньи, испытавшего значительное влияние идей великого немецкого философа Ф.В.Й. Шеллинга [13].

Первоначально Шеллинг излагал или интерпретировал только то, что писал Кант в своих статьях по философии истории. Далее, однако, в его творчестве следует постановка проблемы, восходящая к мистику XVII века Якобу Беме. Она знаменует собой начало самостоятельного осмысления немецким мыслителем истории, как в философском, так и в правовом аспектах. В марксистской историографии принято было отрицать самостоятельность Шеллинга в разработке философии истории, считая, что он всего лишь повторял Канта [14]. Однако мы скорее согласимся с обоснованным мнением немецкого исследователя творчества Шеллинга Й. Лауренса, показавшего своеобразие философии истории Шеллинга, особенно в разработке им религиозно-нравственной и правовой проблематики [15].

Приступая к разработке основ философии истории и права, Шеллинг прежде всего ставит вопрос: почему в свободу привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? И отвечает на него: потому, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее. Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности, раздвоение является предпосылкой любого сознания [15. С. 37 - 41].

История в узком смысле слова имеет своим предметом государство в качестве "объективного организма свободы". Здесь история смыкается с наукой о праве, юриспруденцией. В совершенном государстве особенное сливается со всеобщим, необходимость со свободой. Если Кант в своих рекомендациях обращает внимание только на негативную сторону правопорядка, обеспечение прав личности от посягательств, то Фихте (вслед за Платоном) пытается дать позитивное решение вопроса, создать государственный порядок, направленный на достижение всеобщего счастья. Согласно Шеллингу, такие рекомендации не могут быть вполне эффективны, если не исследована историческая основа правопорядка [15. С. 52 - 53].

Действующее лицо истории - человек, наделенный свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может подняться до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда не прекращающееся взаимодействие индивида с ними ведет к завершению самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности человека. При этом Шеллинг опирается на концепцию интерсубъективности Фихте, развивая ее на объективистской основе.

Мораль и право регулируют отношения индивида и общества. Шеллинг принимает кантовский категорический императив ("Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [16]) как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального и правового воспитания. При этом Шеллинг, следуя объективной методологии, настаивал на том, что невозможно помыслить себе, чтобы конечное существо (человек) стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде составляет условие свободы. Здесь Шеллинг непосредственно продолжает традицию философии права как философии свободы, заложенную Кантом и продолженную Фихте.

Свобода не должна быть делом случайности. Силой нерушимого закона следует воспрепятствовать тому, чтобы во всеобщем взаимодействии ущемлялась свобода индивидуума. Принудительная сила закона не может направляться непосредственно против свободы, так как разумное существо не может быть принуждено, а может лишь само принудить себя, причем это принуждение может быть направлено не против чистой воли, а только против исходящего от индивидуума и возвращающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же средства принуждения или оружия, направленного против этого влечения, не может быть использовано ничего иного, кроме него самого [17. С. 446 - 447].

За посягательством на свободу другой личности должно возникать препятствие эгоистическому влечению, таким является правовой закон, который господствует в правовом строе. Моральность соответствует природе человека. Но ее мало. Для того чтобы полностью устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностями, нужен еще принудительный закон. Над первой природой должна быть воздвигнута вторая, существующая исключительно ради свободы. Вторая природа как раз и составляет правовой строй общества. Учение о праве, таким образом, следует считать не разделом морали или практической наукой, а наукой чисто теоретической, которая, согласно остроумному определению Шеллинга, является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы [17. С. 448].

На основе такого понимания права Шеллинг разрабатывает учение о правовом строе общества. Согласно этому учению, правовой строй должен быть только дополнением зримой природы. Следовательно, и правопорядок - не моральное, а чисто естественное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама приходит в действие, как только эти случаи даны.

Однако, имея естественную природу, правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы. Само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок. Порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя. Таким образом, Шеллинг с позиций объективизма разрешает выделенную Кантом проблему сочетания свободы личности и необходимости природы, естественного закона и закона природы. Однако его решение этого вопроса не может быть признано удовлетворительным, так как Шеллинг, раскрывая противоположность этих понятий, сводит их к абстрактному единству. Внутренняя диалектика нравственно-правовых понятий не вскрывается, подменяясь абстрактной отсылкой к абсолюту [18. С. 112 - 114].

В теории правового строя Шеллинг выдвигает идеал общественного устройства в установлении всеобщего правового строя, который должен распространяться на отношения между государствами, рассматривая в связи с этим вопрос о роли принуждения в жизни общества и о характере государственного устройства. Ни одно государство не может рассчитывать на безопасность, если не будет создана межгосударственная организация, "государство государств", своего рода федерация, члены которой взаимно гарантировали бы свою неприкосновенность. В случае распри народов должен быть создан общий ареопаг, куда войдут представители всех культурных наций с правом применять совместную силу всех стран против нарушителя международного спокойствия. Поскольку безопасность каждого государства и защита его от возможных посягательств других государств неизбежно создают перевес исполнительной власти над другими ветвями власти, особенно над законодательной властью, то в конечном счете существование целого будет основано не на соперничестве противоположных друг другу властей, а только на доброй воле тех, в чьих руках находится верховная власть.

Однако то, что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Но сделать устойчивость существующего строя не зависящей от доброй воли можно также лишь посредством принуждения; основание его должно находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы передать либо все полномочия, либо сделать ее совершенно бессильной - тогда ее деятельность полностью зависела бы от случая и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционирующем государстве должно быть невозможно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы. Свобода должна быть необходимостью, необходимость - свободой [18. С. 456].

Свобода проявляется в правовом строе общества, лишь когда налицо выступают права личности, гарантированные обществом, и ответственность его перед ним. "Каждый человек, - писал Шеллинг о таком строе, - может сказать самому себе: и мне доверено исполнение закона и осуществление права в сфере моей деятельности, и на меня частично возложено моральное управление миром. Это порядок существует лишь постольку, поскольку все остальные мыслят одинаково со мной и каждый осуществляет дарованное ему божественное право способствовать торжеству справедливости" [18. С. 459].

Подобное положение человека в обществе истинно лишь тогда, когда оно имеет всеобщий характер. Поэтому движение общества к всемирно-гражданскому правовому устройству с необходимостью составляет содержание истории. Здесь переплетается свободная деятельность людей с исторической необходимостью. "Человек хотя и свободен в отношении непосредственно своих поступков, но итог, к которому они приводят в пределах обозримости, зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей, даже в развертывании самой его свободы". Мы действуем совершенно свободно, с полным сознанием, но в результате в форме бессознательного возникает нечто такое, чего в помыслах наших никогда не было. Гегель позже назовет подобную комбинацию "хитростью разума".

К этим проблемам Шеллинг обращался постоянно. В поздний период своего творчества - после 1801 года - он развивает основные положения учения о свободе и ответственности личности как стержневых понятиях теории права и государства, в соответствии с общими принципами своей методологии усиливая в ней объективистское начало. Объективный мир, учил Шеллинг, в котором происходит взаимодействие разумных существ, является необходимым условием свободы. Но объективный мир не может быть гарантией свободы и ненасилия, так как он обнаруживает совершенное безразличие к тому, как ведут себя свободные существа. Посягательства на свободу могут быть предотвращены только правом, правовым законом. Опираясь на идеи Гоббса и Руссо, Шеллинг теперь рассматривает государство как продукт общественного договора, возникшего вследствие распространения насилия. Но порядок, обязанный своим возникновением необходимости, является чем-то неустойчивым. Свободные существа терпят его лишь до тех пор, пока находят выгодным для себя. Народ лишь временно отказывается от некоторых прав, которые он рано или поздно потребует обратно, что необходимо приводит к перевороту. Правовой строй, основанный на угнетении, сменяется истинно правовым порядком, который является самым совершенным для отдельного государства. Безопасность существования каждого государства, повторяет Шеллинг свою мысль, высказанную на раннем этапе творчества, может быть гарантирована только федерацией всех государств. Этот всеобщий правовой строй осуществляется посредством свободы, в основе которой лежит необходимость.

Поскольку развитие истории определяется соотношением свободной деятельности индивидов, то история столь же мало подчинена абсолютной закономерности, как и абсолютной свободе. Осознание этого возможно, потому что сознание каждого индивида обусловлено не только его эпохой, но и всем предшествующим развитием истории. Прогресс истории состоит в постоянном осуществлении идеала правового государства усилиями всего человеческого рода. История возможна только благодаря сочетанию свободы и необходимости. Всеобщий правопорядок является необходимым условием свободы, но осуществляется эта необходимость посредством самой свободы. Это противоречие разрешается тем, что сама свобода содержит в себе необходимость: "Свобода должна быть необходимостью, а необходимость - свободой. Но ведь необходимость в противоположность к свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что осознанно, существует во мне благодаря моему хотению" [18. С. 457]. В результате свободной деятельности возникает нечто непредвиденное и даже противоречащее воле действующего. Люди посредством свободной деятельности становятся причиной того, что они не ожидали.

Взаимное проникновение свободы и необходимости имеет место во всякой человеческой деятельности, утверждает Шеллинг. Человек свободен в своей деятельности, но конечный результат деятельности зависит от необходимости. В совокупном результате свободной деятельности людей возникает нечто объективно закономерное. Свобода становится необходимостью, а необходимость становится свободой. Шеллинг близок к диалектическому пониманию свободы и необходимости, рассматривая историческую необходимость как единственную гарантию сознательной деятельности людей. Дальнейшее развитие эта глубокая мысль получила в работах Гегеля, который вслед за Кантом, Фихте и Шеллингом рассматривает понятие свободы в качестве фундамента правовой теории. При этом он на более глубокой теоретической основе развивает диалектику свободы и необходимости в жизни личности и общества, которая в теории Шеллинга остается еще совершенно абстрактной.

Стержневым для конституирования шеллинговской методологии является понятие абсолюта [19]. Его переосмысление в философии позднего Шеллинга повлекло и переосмысление, сопряженное с дальнейшим развитием, важнейших нравственно-правовых понятий, составлявших сердцевину учения о личности и обществе: понятия свободы, добра и зла, отношения личности и Бога.

Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и человека, то теперь "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло и вину, в таком обилии накопившиеся в мире. Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни из разумной воли - к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, то есть неразумная и слепая, темная воля, "простая воля". Сплав веры и знания, авторитета и откровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Следуя Якобу Беме и его романтическим интерпретациям, он искал первопричину зла и грехопадения в некой темной "первооснове", в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человеческий мир. Так совершается, по Шеллингу, "раскол абсолюта": он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целесообразное, но и злое, неразумное, несовершенное. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы бытия, но и его безоснованности. Отсюда, полагает Шеллинг, становится ясно, почему в жизни индивидов и в истории общества такое большое место занимают грехопадение, вина, бесправие, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие "универсальной воли" с ее темной первоосновой на низменное начало индивидуальной человеческой воли [20].

Смысл шеллинговской "философии свободы" тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и романтиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного "природного прорыва" к свету истории, ориентирующейся на божество и веру в него.

Теорию позднего Шеллинга определяют как "философию тождества". Результатом его методологических исканий стала разработка метода постижения противоположных начал объективности - добра и зла, личности и государства, права и нравственности - в их внутреннем единстве, в тождестве, которое, в свою очередь, возводилось к абсолюту. Однако сам абсолют понимался им совершенно абстрактно, как тождество, лишенное внутреннего противоречия, как индифференция, о чем сам Шеллинг говорит в работе "Изложение моей системы философии": "Абсолют является результатом абстракции от всего субъективного и всего объективного" [21].

Подобный подход имел результатом и абстрактное рассмотрение сущности государства и права, фактически именно этот изначальный изъян шеллинговской методологии привел к тем недостаткам его учения о праве, личности и обществе, которые были отмечены нами в параграфе. Абсолютное единство, односторонне понятое как индифференция, лишено в себе противоречия, необходимости развития. Шеллинг поэтому оказался не в состоянии выразить единство субъекта и объекта, личности и общества, права и государства, определяющего себя к развитию противоположности, снятие которой обнаруживает истинность конкретного единства. Заслуга Шеллинга в области методологии состоит в том, что всеобщее, истину он понимает как конкретное, как единство противоположностей. Каждый из этих моментов не существует вне своей противоположности. Но само это единство остается абстрактным тождеством, которое навязывается определенности сущего как внешняя схема, а не развивается как результат самоопределения, диалектики всеобщего. Необходимо было понять всеобщее не только как неподвижную субстанцию, но как противоречие. Эту задачу осуществил Г.В.Ф. Гегель.

Библиография

  1. Шеллинг Г.В.Ф. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 62 - 67, 77 - 83, 561 - 571.
  2. Schelling F.W.J. Darstellung meines Systems der Philosophie. 1927. S. 5.
  3. Schelling F.W.J. Schelling F.W.J. Uber die Moglichkeit einer Form der Philosophie ueberhaupt // F.W.J. Schellings saemmtliche Werke. 1 Abtheilung. Stuttgart - Augsburg, 1856. Bd. 1. S. 112.
  4. Асмус В.Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М., 1930; Чагин Б.А. Марксистско-ленинский принцип партийности в философии. Л., 1974.
  5. Lukacs D. Die Zerstorrung der Vernunft. Berlin, 1954.
  6. Michelet C.L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie mit besonderer Rucksicht auf den gegenwartigen Kampf Schellngs mit der Hegelschen Schule. Berlin, 1843. P. 153.
  7. Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 7.
  8. Hartman von E. Schellings philosophisches System. Leipzig, 1897.
  9. Гегель Г.В.Ф. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга в соотнесении с работами Рейнгольда, имевшими целью облегчить обзор состояния философии начала XIX столетия // Кантовский сборник. Калининград, 1990. С. 131.
  10. Гегель Г.В.Ф. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга в соотнесении с работами Рейнгольда, имевшими целью облегчить обзор состояния философии начала XIX столетия // Кантовский сборник. Калининград, 1990. С. 132 - 133.
  11. Schellings Werke. Dritter Hauptband. Munchen, 1856. S. 247 - 280.
  12. Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973. С. 107.
  13. См.: Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896. С. 81 - 102.
  14. Lauge E. (Hrsg.) Die Philosophie des jungen Schelling: Beitr. zur Schelling-Rezeption in der DDR. Weimar, 1977.
  15. Laurence J. Der ewige Anfang: zum Verhaeltnis von Natur und Geschichte bei Schelling. Diss. Tuebingen, 1984.
  16. Кант И. Соч. Т. 4 (1). С. 347.
  17. Шеллинг Г.В.Ф. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 446 - 447.
  18. Laurence J. Der ewige Anfang: zum Verhaeltnis von Natur und Geschichte bei Schelling. Diss. Tuebingen, 1984. S. 112 - 114.
  19. Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973. С. 81 - 82.
  20. Hirschberger J. Geschichte der Philosophie: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 394, S. 390.
  21. Schelling F.W.J. Darstellung meines Systems der Philosophie. Samtliche Werke. Stuttgart u. Augsburg, 1859. S. 111. Bd. 4.