Мудрый Юрист

Критика индустриализма в русской правоконсервативной мысли *

<*> Popov F.A. Criticism of industrialism in the russian right-conservative ideas.

Попов Федор Алексеевич, студент 3-го курса Международно-правового института Московской государственной юридической академии.

В статье рассматривается комплекс трудов русских мыслителей консервативного направления, которые так или иначе затрагивали проблему индустриальной цивилизации. Критика индустриализма анализируется в контексте теории государства и права. Хронологические рамки - XX в., время, когда проблема индустриализации получила всеобъемлющее освещение в работах многих русских и зарубежных авторов. За основу анализа берутся в основном эмигрантские мыслители, в своих сочинениях ясно обосновавшие тезис о взаимосвязи между индустриализмом и тоталитаризмом.

Автор приходит к выводу о том, что критика индустриализма в трудах русских консервативных мыслителей, несомненно, имеет политико-правовой аспект. Неприятие тоталитарного государства во всех его проявлениях побуждало консерваторов критически оценивать достижения техники, которая, на их взгляд, могла служить орудием порабощения человеческой личности в интересах гоббсовского "Левиафана".

Ключевые слова: индустриализм, консерватизм, история, философия, тоталитаризм, техника, свобода, критика марксизма.

The article considers the complex work of Russian conservative thinkers who, in one way or another, address to the problem of industrial civilization. Critique of industrialism is analyzed in the context of the theory of law. Chronological framework - the XX century, period when the problem of industrialization received a comprehensive coverage in the works of many Russian and foreign authors. For a basis of analysis are taken mostly emigre thinkers in his writings clearly justify the thesis on the relationship between industrialism and totalitarianism.

The author comes to the conclusion that the criticism of industrialism in the works of Russian conservative thinkers certainly has the political and legal aspects. The rejection of the totalitarian state in all its manifestations prompted conservatives to critically assess the achievements of technology, which, in their view, could serve as an instrument of enslavement of the human person in order hobbes'leviathan.

Key words: industrialism, conservatism, history, philosophy, totalitarianism, technology, freedom, criticism of marxism.

В глубине своей робот - всегда раб <1>.

Ж.Бодрийар

<1> Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1999. С. 133.

Нельзя не согласиться с тем, что для современного мыслителя, по крайней мере до недавних пор, приоритетным являлся взгляд на историю как на непрерывную борьбу социально-экономических сил. Действующими лицами в этом противоборстве выступают классы, чье поведение обусловлено их экономическими интересами. Такой подход, общий как для обществ с максимальной свободой экономики, так и для "закрытых" обществ с централизованным аппаратом хозяйствования, можно назвать "индустриалистским". Сегодня, когда на смену индустриальной (промышленной) цивилизации пришла постиндустриальная (информационная), вопрос о критике "экономического абсолютизма" вовсе не отпал, но даже стал еще более острым, привлекая к этой проблеме пытливые умы как из правого, так и из левого фланга. Вступив в информационную стадию, "мускулы" вездесущего индустриализма укрепились за счет Интернета и телевидения; "героический капитализм" (определение Вернера Зомбарта) добывающей промышленности был серьезно потеснен "призрачным" финансовым сектором; погоня за выгодой приобрела черты всеобщего ажиотажа, переступившего национальные рамки и ставшего мировым.

Общество потребления не возникло на пустом месте, став на данный момент вершиной и апогеем экономического мировоззрения, коренящегося не только в либерализме, но и в марксизме (феномен "культурного марксизма" популярен как раз в тех странах, которые принято держать за демократический эталон). Следовательно, критическому анализу должна подвергнуться вся история человечества, начиная с буржуазных революций XVII - XVIII вв., когда экономическое мировоззрение, содержащееся в голландском реформатстве, английском пуританизме и французском якобинстве (идеолог французского консерватизма Жозеф де Местр связывал основной, по его мнению, катализатор революций, ложу Вейсгаупта, с протестантизмом, противопоставляя ее членов "благочестивым" мартинистам), прочно укрепилось в западноевропейском сознании. При этом встает вопрос и о методах критики. Оппозиция "индустриальному духу" со стороны коммунизма, представляющего собой еще более радикальную версию "мифа экономики", видится заведомо проигрышной. Вопрос здесь, в лучшем случае, может ставиться об издержках индустриализма, таких как поголовное обнищание работников, денежная кабала или недостаточная безопасность рабочих мест. Причем трудно установить, какой из "ликов" индустриализма обращается с человеческим материалом своенравнее: капиталистический или коммунистический. И только отказавшись от абсолютизации экономики, а заодно и от материи, можно разглядеть все минусы индустриализма.

В данном очерке пойдет речь о полемике против индустриальной цивилизации, которую вели русские философы, идейно принадлежащие к правоконсервативному лагерю, а потому более-менее свободные от штампов народнической интеллигенции.

Вплотную проблемой индустриального мировоззрения занимался русский философ и религиозный мыслитель, профессор, магистр права, член кружка не менее знаменитого русского юриста, историка и общественного деятеля Павла Новгородцева Борис Вышеславцев. На данную тематику им написана книга "Кризис индустриальной культуры" (Нью-Йорк, 1953); немало места критике индустриализма уделяется и на страницах другой его книги "Философская нищета марксизма" (Франкфурт-на-Майне, 1957). В арсенале философа есть и ряд более ранних статей с той же постановкой вопросов <2>. Несмотря на то что врагом N 1 для русского эмигранта-антикоммуниста Вышеславцева был, безусловно, советский режим, "холодная война" видится ему фактически борьбой родственных систем, одинаково основанных на грубых материалистических ценностях. Коммунизм всего лишь дошел до крайности в своей проповеди примата материи над духом, капитализм же остановился на полпути. И хоть условия жизни в "свободном мире" более щадящие, чем в странах "соцлагеря", структура общества и там, и там идентична. Промышленную революцию необходимо рассматривать не только как рывок в научно-технической области, существенно облегчивший физические усилия рабочих, но и как радикальную перемену в управлении государством и вторжение материи в те сферы, где ранее господствовал дух. Уединенность Средневековья сменилась массовой политикой Нового, а затем Новейшего Времени с их громоздким промышленным потенциалом. Характер нынешней эпохи Вышеславцев выводит в формуле, гласящей, что главным субъектом истории стали "массы, которые пользуются техническим аппаратом, и которые использованы техническим аппаратом" <3>. Невзирая на приобретение народонаселением новых благ, которые приносит с собой непрерывно совершенствующийся технический аппарат ("аппарат" - что технический, что бюрократический - отождествляется у Вышеславцева с гоббсовским Левиафаном), это чисто материальное улучшение жизни в перспективе влечет за собой потерю индивидуальной свободы и снижение духовного уровня. Акт всесторонней и всеобъемлющей индустриализации сродни преступлению. "Существует индустрия убийства, и существует убийственная индустрия. Стоит ли капитализировать ту и другую, жертвуя тем, что может улучшить мою жизнь или освободить меня от лишений и нищеты? Ни коммунистический индустриализм, ни даже либеральный индустриализм меня об этом не спрашивали" <4>.

<2> Вышеславцев Б. Парадоксы коммунизма // Путь. Париж, 1926. N 3; Он же. О нечувствии и непонимании трагизма // Путь. Париж, 1933. N 38.
<3> Вышеславцев Б. Сочинения. М., 1995. С. 185.
<4> Там же. С. 369.

Вышеславцев не признает деления на капитализм и коммунизм, видя в последнем лишь маску государственного капитализма, хищнически поглощающего то, что не успел поглотить капитализм рыночный. В марксизме-ленинизме "все прежнее зло "капитализма" сохраняется и возрастает до грандиозных размеров" <5>. Вместе с тем Вышеславцева беспокоит поиск новых форм хозяйственного управления. Такие формы должны противостоять всякому стремлению поработить человеческий дух государством-Левиафаном. Прежде всего они будут направлены против давления капитала на личность, что достигает апогея в доведенном до пределов государственном капитализме. Вышеславцев пишет: "Другой "социализм", исходящий из идеи свободы личности, из идеи правды и справедливости, может впервые поставить вопрос о борьбе с подавляющей властью индустриализации и капитализации, тяготеющей над современным человечеством и достигающей невыносимого напряжения в современном капитале-коммунизме СССР". Постулируя взаимозависимость экономической и политической свободы <6>, Вышеславцев выступает за привнесение в экономику тех же элементов управления, что уже есть в политике. Таким образом, его идеалом становится "хозяйственная демократия". Тем не менее, "что такое хозяйственная демократия и как ее осуществить - этого мы, в сущности, не знаем" <7>. Утрированное понимание "хозяйственной демократии" как национализации и социализации предприятий не даст ничего нового; пропасть лежит как между рабочим и частным предпринимателем, так и между ним же и государственным директором. Нетрудно догадаться, что "всякое индустриальное предприятие организовано строго иерархически, построено всецело на власти и подчинении". Следовательно, по словам Вышеславцева, "никакой "хозяйственной демократии" здесь найти невозможно". Индустриализму известна лишь одна "-кратия", а именно технократия. Более того, технократия прямо противоположна демократии: "...или индустриально-технический аппарат подчиняет себе свободный народ - или свободный народ подчиняет себе индустриально-технический аппарат" <8>. Вышеславцев исходит из наличия в индустриальной культуре обеих тенденций - технократической и демократической - и кризис этой культуры усматривает, соответственно, в их столкновении, когда обуреваемая волей к свободному творчеству живая личность вступает в неравную схватку с монотонной, давящей безличностью машин. По мнению философа, будущность мира претерпит необратимые изменения в зависимости от победы той или иной тенденции. При победе технократии прогнозы неутешительны, ее закономерным итогом станет "тоталитарно-управляемое хозяйство в тоталитарном государстве". Зато, победи демократия, человечество обретет "новую форму свободного самоопределения, новую невиданную форму культуры". Этот "народно-хозяйственный" штрих Вышеславцева, как думается, унаследован им от апокалиптических переживаний русской религиозной философии с ее проповедью "соборности" в противовес эгоистическому индивидуализму и стадному коллективизму. К слову, Вышеславцев напрямую пишет о том, что истоки проблемы стоит искать за пределами поверхностного "рацио". "По-видимому, есть нечто иррациональное, апокалиптическое в нашей эпохе с ее тоталитарными войнами, тоталитарными государствами и атомными бомбами", - констатирует он и ссылается на "Антихриста" Вл. Соловьева, не забывая подчеркнуть, что соловьевский Антихрист есть технократ, "инженер-чудодей, поражающий мир техническими чудесами, и вместе с тем отец народов, властитель, вождь и гений во всех областях" <9>.

<5> Там же. С. 278.
<6> Тот же ход мысли можно найти у апологета рыночного капитализма Хайека. См.: Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М., 2005.
<7> Вышеславцев Б. Сочинения. С. 369.
<8> Там же. С. 373.
<9> Там же. С. 382 - 383.

Помимо труда Вышеславцева крайне интересны "черновые" размышления другого русского мыслителя, ведущего специалиста по античности и эллинизму, доктора филологических наук, стоящего у истоков философской элитологии, Алексея Лосева. В отличие от Вышеславцева, Лосев всю жизнь провел в СССР, что плачевно сказалось на его судьбе. Приговоренный к 10 годам (из которых отбыл только один, чего, однако, хватило для того, чтобы почти полностью лишиться зрения) принудительного труда в Беломоро-Балтийском ИТЛ за участие в религиозном сопротивлении режиму (Лосев был связан с движением имяславцев, сформировавшемся, впрочем, еще до революции и находившемся в оппозиции к официальной Церкви), а также за публикацию на собственные средства в годы НЭПа книги "Диалектика мифа", где ОГПУ отыскало пропаганду "поповщины" и "мракобесия" <10>, Лосев на собственном примере ощутил пресс индустриализма. Перед его глазами пробегали "пятилетки", начинались и заканчивались (и то, если заканчивались) "великие стройки". Не имея возможности открыто афишировать свои мысли, Лосев сделал ряд дополнений к своей "Диалектике мифа", которые стали доступны широкому читателю только в первой половине 90-х гг. XX в., спустя несколько лет после смерти их автора. В них эстетически чуткий философ отмечал в т.ч. сугубо религиозную природу "машинного ада": "Советская власть превратила христианский праздник Преображения Господня в свой праздник, в день Индустриализации. Тут дело не больше не меньше как в спасении души. Именно этой задачей и занят социализм, понимая под душой - экономику, а под спасением - индустриализацию и бесклассовое общество" <11>. Между христианством и индустриализмом имеются морфологические сходства, но именно это и делает их непримиримыми антагонистами. Лосев вообще убежден в том, что в основе всех эгалитарных идеологий (социализма, либерализма, анархизма) лежит одна и та же схема, одно и то же экономическое содержание, и содержание это до предела враждебно личности и Богу. За фасадом "триады либералов, социалистов и анархистов" Лосев распознает загадочное "веление Кабалы", "каббалистический дух", заключающийся в "обожествлении человеческого питания, роста и размножения", т.е. по сути в человекобожничестве.

<10> Жизнеописание А. Лосева в исполнении его ученицы (см.: Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997).
<11> Лосев А. Диалектика мифа. Дополнения к диалектике мифа. М., 2001.

Нащупав мистические центры противника, Лосев призывает не столько бороться с индустриальной культурой, сколько отрешиться от нее. В первую очередь это предстоит сделать Церкви. "Церковь, отвергая все неремесленные формы жизни и не будучи в состоянии бороться с Левиафаном капитализма и социализма, уходит сначала во внутреннюю, а потом и во внешнюю пустыню, чтобы ждать в апокалиптическом сознании давно предреченного конца времени. Для Церкви нет иного выбора, как только между буржуазной или пролетарской организацией и, с другой стороны, между Апокалипсисом" <12>. "Уйти в пустыню" должна не только Церковь, но и всякий желающий сохранить свою независимость человек, - учит Лосев и с патетикой священника проклинает мир механики: "Хочется в пустыню, в отшельничество, на край света, только бы не видеть этих колес, этих труб, этих винтов, не слышать этого собачьего лая автомобилей, дикого звериного вопля трамвая, не дышать этим сатанинским фимиамом фабрично-заводского воздуха" <13>.

<12> Там же. С. 250.
<13> Там же. С. 264.

Принявший монашеский обет А. Лосев приходит к тому же выводу, что и Ю. Эвола, как мы знаем, весьма далекий от христианства. Мишенью обоих стала "одержимость экономикой". По Эволе, марксизм и капитализм "роднит материалистическое мировоззрение, качественно схожи исповедуемые ими идеалы, оба они помещают в центр мира технику, науку, производство, "прибыльность" и "потребление". Не научившись говорить о чем-либо другом, кроме экономических классов, прибыли, зарплат, продукции; веря, что истинный человеческий прогресс зависит от той или иной системы распределения благ и вообще как-то связан с богатством или нищетой, невозможно подойти к сути вопроса, даже если будут придуманы новые теории, выходящие за рамки марксизма и капитализма или примиряющие их" <14>. Как Эвола, так и Лосев пиком упадка признают социализм, и если Эвола связывает его с воцарением "четвертого сословия", "шудр", то Лосев - с "водворением полного безбожия", ибо "социализм лишает Бога и того существования, которое еще оставлял ему либерализм, - идейного". Воинствующим атеизмом, этим неотъемлемым компонентом социалистической идеологии, наносится непоправимый вред внутренней жизни личности, которая перестает быть самой собой и под прессом "стройки коммунизма" преобразуется в голема из "винтиков" и "шурупчиков". Касаясь вопроса о происхождении социализма, Лосев, помимо упомянутой отсылки к Каббале, видит его генезис в соединении феодализма и капитализма, что само по себе весьма оригинально. Подобно Вышеславцеву, выделившему в индустриализме демократическую и технократическую тенденции, Лосев выделяет в нем либеральную и авторитарную мифологии, диалектический синтез которых и порождает абсолютизацию производства. Несмотря на кажущуюся "реакционность", направление мысли Лосева очень демократично, и даже его защита феодализма вкупе с крепостным правом кажется оправданной на фоне того беспросветного угнетения, которое несет так красочно описанный им индустриализм. Лосевская позиция станет понятней, если учесть, что русская религиозная философия, к традициям которой через Вл. Соловьева принадлежал Лосев <15>, - прежде всего философия свободы (понимаемой пусть и специфически, но искренне), философия, которая не приемлет насилия над личностью, какими бы предлогами оно не прикрывалось.

<14> Эвола Ю. Люди и руины. М., 2007. С. 80.
<15> О влиянии Вл. Соловьева на некоторые аспекты (в основном, на философию любви) творчества Лосева см.: Карабущенко П.Л., Подвойский Л.Я. Философия и элитология культуры А.Ф. Лосева. М., 2007.

Выше приведены лишь два наиболее ярких примера критики индустриализма, причем один пример (Вышеславцев) взят из русской эмиграции, а второй (Лосев) - из черновых записок жившего в СССР философа. Но критика индустриализма русской философско-религиозной мыслью не исчерпывается Вышеславцевым и Лосевым, какой бы концептуальной не являлась книга первого, и какими бы эмоциональными не казались суждения второго. Проблески русского антииндустриализма в больших количествах содержатся уже в работах начала XX в. Первоначально это была не критика "индустриализма" как сформировавшегося понятия (тогда оно еще не было введено в оборот), но критика тех идей, что легли в основание "одержимости экономикой". Среди первых трудов, выдержанных в духе неприятия экономизма, нужно выделить магистерскую диссертацию правоведа, экономиста, историка и антрополога Владислава Залеского "Учение о ценности". Позднее Залеский развил положения своей работы в статье "Психологическая теория ценности" и брошюре "Das Problem der Profit-Entstehung vom Standpunkte der psychologishen Werth-Theorie", в которых ставится под сомнение общая для Адама Смита, Давида Рикардо и Карла Маркса "трудовая" теория ценности. В противоположность названным экономистам, Залеский приписывает ценности "психологический" характер, тем самым отдавая приоритет личностному суждению о том или ином благе. Заметим, что базовый "антииндустриальный" труд Вышеславцева начинается именно с описания ложности трудовой теории ценности. И хоть Вышеславцев ориентировался в данном вопросе на западных экономистов, некая нить, связующая отечественную антилиберальную и антимарксистскую мысль до 1917 г. и после, на наш взгляд, все же существует.

Тема критического разбора социализма с конечным обвинением его в ужесточении капиталистической эксплуатации разработана наиболее концептуально, особенно в правовой и "пореволюционной" среде русской эмиграции. Беженец из СССР, в прошлом член партии эсеров, сделавший карьеру на советской дипломатической службе, Сергей Дмитриевский в статье "Против пассивности", полемизируя с Н. Устряловым, отмечал, что идеологическая борьба в мире ведется "меж интернационализмом и национализмом, меж коммунизмом золотого тельца и марксизма - и социализмом народным" <16>. В контексте поиска русскими интеллектуалами "третьего пути" очень интересны тезисы "Учения о синакратии" <17>, опубликованные в эмигрантском журнале "Утверждения". Согласно сопроводительной справке журнала, тезисы принадлежали "одной из наиболее распространенных в СССР тайных организаций орденского типа" - Братству Светлого Города. Написанное в них красочно свидетельствует о том, в какие дремучие дебри может завести богоискательство, совмещенное с поиском политической формы. Существующему социально-экономическому порядку противопоставляется диковинная доктрина из элементов анархизма, гностицизма, рыцарской инициации, антисемитизма, национализма, древнерусского язычества и неортодоксального христианства. Приведем несколько тезисов оттуда: "19. Организованное зло, воплощенное в общественной жизни и проявляющееся сквозь призму психического сознания, имеет три главных аспекта: материализм, или стихия эгоизма; властничество, или стихия насилия; лицемерие и демагогия, или стихия лжи. Эти три ипостаси Сатаны соответствуют трем искушениям Дьявола, которыми он соблазнял Христа: искушению хлебом, искушению властью и искушению чудом. Указанные три формы организованного зла (Сатанизм) суть непосредственные враги человечества, против них должна быть организована рыцарская война светлого воинства". "20. Историческая действительность знает две современные формы общественной жизни, в которых указанные три ипостаси Сатаны воплощены полностью: капитализм и коммунизм. В обоих Сатанинская "троица" проявляется как синтез эгоизма, насилия и лжи. В капитализме организующими центрами их являются: (финансовый) капитал, (классовое) государство и (внешняя) лже-"церковь" как средоточие лицемерной буржуазной морали. В большевизме организующими центрами их являются: культ материализма, насильническое государство и советская "общественность". "23. Современное материалистическое государство - его тело, а биржа - это сатанинское сердце, нагнетающее через банки золотую кровь денег во все уголки общества, приносящую повсюду слезы, печаль и страдание. Сорвана маска лицемерной буржуазной морали, и за нею показалась кровавая морда зверя. Остается неразоблаченным лишь дух Сатаны. В рационализме искать его нужно. Он скрывается за своими творениями - за капитализмом и коммунизмом. "24. Капитализм и коммунизм суть порождения иудаистического духа, а иудаизм есть цитадель психизма во всех областях жизни (в религии, в философии, в науке, в искусстве, в политике и т.д.)".

<16> Дмитриевский С. Против пассивности // Утверждения. 1932. N 3. С. 121.
<17> Учение о синакратии // Утверждения. 1931. N 2. С. 95 - 101.

Представляется, что очень большое значение для развившегося после второй мировой войны антииндустриалистского дискурса русской философии возымела совершенно забытая сегодня статья профессора П. Салтыкова "Коммунистический капитализм" из сборника "Новые Вехи". Этот сборник, изданный под конец войны в Праге (тогда столице подконтрольного немцам Протектората Богемия-Моравия) и самим названием претендовавший на преемство с дореволюционными "Вехами" <18>, по замыслу создателей имел своей целью всестороннее пробуждение самосознания травмированной русской интеллигенции. Интересно, что в статье Салтыкова обнаруживается сильное текстуальное сходство с книгой "Кризис индустриальной культуры", хотя статья Салтыкова была опубликована осенью 1944 г., а книга Вышеславцева увидела свет в 1953 г. По словам автора статьи, "тождество капитализма и коммунизма состоит в их индустриализме, в том, что материя и механизм пожирают дух человека и его организм. Жизнь человека приносится в жертву рекордному производству вещей. Такое вещепоклонство есть особый вид идолопоклонства: фетишизм вещей. Идеология "экономического материализма" выражает и укрепляет дух индустриализма и совершенно не может уловить, в чем его зло" <19>. Апеллируя к зомбартовским исследованиям капитализма и прудоновским проклятиям в адрес доктрины Маркса, Салтыков подводит читателя к выводу о том, что "капитало-коммунизм есть самая тираническая форма властвования и самая последовательная форма эксплуатации. Она осуществляет все стремления капитализма: коммунизм есть последнее слово капитализма" <20>.

<18> Эти претензии были вполне обоснованны, учитывая, что редактором "Новых вех" являлся философ Сергей Аскольдов, автор статей в сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Из глубины" (1918).
<19> Салтыков П. Коммунистический капитализм // Новые вехи. 1944. Кн. 1. С. 24.
<20> Салтыков П. Указ. соч. С. 25.

К тем же выводам приходит Сергей Левицкий, мельком затрагивающий эту проблематику в своей "Трагедии свободы". Для него очевидно, что "тоталитарные идеологии (особенно марксизм) больше отвечают потребности в индустриализации жизни", а "идеал "технократов" - мир как сеть планомерно организованных гигантских "фабрик" - как будто лучше всего осуществим при наличии единого планирующего центра, т.е. государства" <21>, иначе говоря, метастазы тоталитаризма находятся уже в рыночном капитализме, но до наиболее зловещих очертаний они развиваются в плановой экономике. Левый и правый сектор новоевропейского экономического мышления, таким образом, пронизывает единая подоснова.

<21> Левицкий С. Трагедия свободы. М., 1995. С. 357.

Несомненно, от существования антииндустриального направления в русской политической мысли нельзя отмахнуться. Корни русского антииндустриализма уходят в дореволюционную эпоху, хотя кристаллизация основных аргументов против "мифа экономики" наступает уже в эмиграции. В отличие от экономической составляющей западного консерватизма (немецкая историческая школа В. Рошера, Б. Гильдебранда, К. Книса, социально-правовая и новая историческая школа Р. Штаммлера, Р. Штольцмана, Г. Шмоллера, антилиберальная школа Й. Шумпетера и Ф. Перру), русские консервативные мыслители в большинстве случаев вырабатывали свои тезисы в полемике с марксистами, а не с либералами. Но главным отличием "русской экономической альтернативы" от своих иностранных аналогов, пожалуй, является то, что проповедь русских философов и публицистов против химеры "капитало-коммунизма" имела форму религиозного диспута. Для нее характерно сознательное смешивание всех эгалитарных идей (либерализм, социализм, анархизм), ожидание скорого Апокалипсиса. Хозяйственный порядок "будущего века" будет избавлен от родимых пятен тоталитаризма, - вторит русская философия в преддверии чаемого ею водворения, на земле или на небе, Нового Иерусалима.

Исследователям еще придется потрудиться над выяснением причин и содержания антииндустриализма, не только русского. Ведь донельзя размытым выглядит пока сам "антииндустриализм" как термин. Максимально надежным в этом начинании представляется компаративистский метод, предполагающий сопоставление истоков и аргументации традиционалистов различных стран. Небезынтересно проследить и цепь заимствований в этой области, например, насколько правдоподобно влияние социально-экономической немецкой мысли на русскую и наоборот.