Власть: авторитет и закон

Исаев Игорь Андреевич, заслуженный деятель науки Российской Федерации, заведующий кафедрой истории государства и права Московской государственной юридической академии имени О.Е. Кутафина, доктор юридических наук, профессор.

В статье исследованы базовые отношения, существующие между авторитетом и властью. Анализ осуществляется на материалах государственно-политических процессов, проходивших в Европе в XVIII - XIX вв. Специально подчеркиваются правовые аспекты проблемы. Понятия авторитета и власти рассматриваются также в связи с проблемами нравственности, этики и морали.

Ключевые слова: авторитет, закон, солидарность, орден, корпорация, Просвещение, естественное право, статус, суверенитет, ритуал.

Power: authority and law

I.A. Isaev

The article concerns basic relations existing between the authority and the power. The analysis is made on the basis of materials of state-politicsprocesses which were under way in Europe in the XVIII - XIX centuries. The author stresses legal aspects of the problem. The concepts of the authority and the power are considered in connection with problems of public morals, ethics and moral.

Key words: authority, solidarity, order, corporation, Enlightenment, natural law, status, sovereignty, ritual.

Ницше полагал, что именно от Сократа ведет свое происхождение ученая александрийская культура, такая немочная, книжная, чуждая всякой мифологии и жизни, в которой одержали верх вера в разум и утилитаризм, убедительно свидетельствующие о "демократическом одряхлении и психологической усталости". Но настоящей движущей силой истории (о чем не уставал повторять Ж. Сорель) является миф, действующий независимо от истины, поэтому и от самой истории следует отказаться в пользу такого мифа, т.е. искусства и силы: Ницше выступал здесь против теоретического историцизма, как против болезни, которая парализует жизнь и лишает ее естественной спонтанности <1>.

Зато абстракция, амбициозно претендующая на законченность выразительной формы, тем самым питает склонности к абсолютизации. Окончательный характер того явления, которое она отображает, - это и есть последнее слово разума, именно разума, поскольку абстракция всегда продукт рационального объяснения.

Революция сводила все свои абстракции к форме лозунгов, формул и норм. Из них строился новый мир и новый космос. Ницше в "Заратустре" вопрошал: мы уничтожили истинный мир; какой мир остается? Мир призраков? И сам же отвечал: да нет же, вместе с истинным миром мы уничтожили и мир призраков. Это - апогей человечества, конец самого долгого его заблуждения.

Отмар Шпанн характеризовал государство, рожденное 1789 годом, как индивидуалистическое, но которому свойственны "тенденция к централизации, механическое определение государственной воли по числу голосов, механическое равенство и утилитаризм". Оно не имеет какого-либо нравственного достоинства и является только выражением внешней необходимости и принуждения. В противовес ему О. Шпанн предлагал "целостно-сословное понимание государства", в котором целое обладает приматом над составляющими его частями и не является простой суммой этих частей. Государственная воля здесь не является производной от воли индивидов, но формируется в динамическом и "живом процессе общения" вождей и их соратников". Государство выступает как "сословие" (О. Шпенглер назовет такое государство "орденом орденов") - в объективном смысле, как организующая структура, в субъективном - как круг людей, исполняющих государственные функции <2>. (При таком понимании, считал О. Шпанн, окончательно преодолеваются все политические фикции - избирательная система, либерализм, демократия, - и потребности целого, его реальный суверенитет становятся на место "народного суверенитета". Избиратели тогда превращаются из "массы" в последователей и соратников.)

После Французской революции утверждается индивидуалистическое, сконструированное тотальное "гражданское общество" и вместе с ним позитивистское правоведение XIX в. Фихте, Шеллинг и Гегель поочередно пытались устранить эти притязания на тотальность: "государство", "царство", "рейх" выдвигались в качестве конструктивных ценностных категорий и институций, призванных встать над "гражданским обществом", чтобы сверху включить его в себя.

Но даже А. Токвиль не дал достаточно четкого разграничения между законным правом принуждения и всемогуществом большинства в демократии. Понятия "партия" и "большинство" окружает некий ритуальный культ, который придает квазиконкретную форму тому неопределенному могуществу множества, которое потрясает воображение индивидуума и овладевает его волей. Оно устанавливает внешний критерий его политического поведения". Партийная жизнь представляет собой "длительную школу рабского подчинения", она учит, что для гражданина нет спасения вне постоянной партии, и готовит его к отречению и смирению. Ослабленная личность все более заменяется техникой. Да и само управление при посредстве партий имеет тенденцию сделаться механическим, вместо того чтобы быть персональным <3>.

Позитивизм XIX в. царил над деционизмом диктаторской конструкции Гоббса и просвещенческим нормативизмом XVIII в., поместившись между идеальными формами диктатуры и гражданского "правового государства. Государство только у Гегеля не было гражданским покоем, безопасностью и порядком, не было ни голым суверенным решением, ни "нормой нормы": оно было конкретным "порядком порядков" и "институтом институтов" <4>.

Политизация жизни, когда она приобрела форму партийности, сделала человека не столько элементом целого, сколько частью корпоративных структур. Это уже не были строго артикулированные сословия с их прирожденными качествами и признаками, но довольно "размытые множества" с изменяющимися границами и неявными, "мерцающими" отличительными критериями в виде символов и программ. Традиция и предание были заменены общественным мнением и лозунгами. Вера и онтологические основания единства были утеряны. Индивид остался в одиночестве.

"Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе, как форме ее политической организации" (К. Шмитт). Представление о преимуществах единственного творца - Бога, законодателя, архитектора - над аморфным и неустроенным множеством оставалось свойственным как XVII, так и XVIII в.: миростроитель являлся одновременно творцом и законодателем, т.е. легитимирующим авторитетом. (У Лейбница все волеизъявления Бога суть всеобщие, но не частные.) Но в философии Просвещения действие правовой "обустраивающей" формулы отождествлялось уже с не знающим никаких исключений действием законов природы.

В XIX в. распространяется угрожающее всякому авторитету представление об имманентности, выраженное в тезисах о демократическом "тождестве правящих и управляемых", тождестве государства и суверенитета, государства и правопорядка <5>. Потребность в новом абсолюте совпала с потребностью в надежном источнике, порождающем все позитивные законы и обеспечивающем им легальность, источнике, воспринимаемом юридическим мышлением в качестве "высшего закона" и основы всякой справедливости: приходилось преодолевать сделанную в исторической ретроспективе ошибку абсолютизма, который в свое время освободил себя не столько от подвластного ему политического порядка, сколько от божественного или "естественного" порядка, которому сам оставался подчиненным вплоть до Нового времени. (Разве что только Монтескье не пожелал рассматривать ни религиозные, ни "естественные" законы в качестве "высших", - для него закон был, так же как и для римлян, только фактическим отношением между вещами, относительным по определению, и не нуждался в источнике абсолютного авторитета. Эмпирический и компаративистский подход при анализе "духа законов" позволил ему обходиться без учета какой-либо трансцендентной инстанции.)

У Платона все законы, как писанные, так и неписанные, это всегда только плохие, относительные, но необходимые заменители индивидуального правления мудрецов. Застывание же этих жестких правил и превращение их в сакральные, неприкосновенные, неизменяемые формулы и предписания казалось неизбежной необходимостью для упорядочивания структур, процессов и взаимоотношений, и такая необходимость и стала причиной неискоренимого различения, возникшего между политическими и сверхполитическими сферами. Но главное возражение против действенности законов у Платона заключалось в том, что они предполагали наличие ограничений для человека, обладающего "царским искусством" <6>: абсолютом у Платона оставалось благо, но не право. Вечно существующая и неизменная "идея" придавала именно благу устойчивый характер, а вся суета относительности и текучести ложилась на вытекающие из блага законы.

("Нормальный" порядок вещей состоит в том, что человеческие сообщества собираются под властью тех, кто имеет право властвовать - право, доказанное самим фактом, что властители властвуют. Характерная черта политики - быть делом субъекта, который "властвует самим фактом того, что не имеет права властвовать". Платон преобразует форму политики в способ существования, т.е. нормальную ситуацию <7>.)

И греческий "номос" также обозначал прежде всего искусственный, условный характер законов. И это понятие никогда не утрачивало своего "пространственного" смысла, т.е. представляло область, в пределах которой вполне определенная власть осуществлялась вполне законным порядком: здесь никогда не существовало какого-то "основного базового закона".

И римский закон также не нуждался в централизованном и трансцендентном источнике авторитета: законодательство в Риме не было дополитической деятельностью, а Lex римлян означал прежде всего "связь", договор и соглашение: политической целью Рима было не просто подчинение мира своей власти и владычеству, но распространение римской системы союзов на все страны земли. Сама римская республика основывалась на законе, понятом как бессрочный договор и союз, заключенный между патрициями и плебеями. Авторитет, на котором основывалось римское государство, заключался не в одних только законах и не нуждался в каком-то вышестоящем трансцендентном авторитете: он был воплощен в конкретном политическом институте, римском сенате, где власть и авторитет существенно различались, - здесь был представлен сам дух основателей, неизменные начала и принципы. Такой авторитет зависел от жизнеспособности самого "духа основания" посредством которого осуществлялось приращение, увеличение, расширение оснований, заложенных предками: непрерывность такого нарастания обеспечивалась посредством традиции и передачи принципа, установленного в самом начале, - находиться в этом непрерывном ряду и означало "обладать авторитетом" <8>. (Б. де Жувенель замечает: безумие современной эпохи состоит в том, что "новые люди" "возомнили, будто собрания, которые не отличаются таким отбором кандидатов, опытом и стабильностью, подобным тем, чем обладал римский сенат, поскольку формируются совсем по другому принципу, чем он, способны играть ту же руководящую роль".)

Несмотря на весьма позитивное и, несомненно, прагматическое влияние римской юриспруденции, средневековое европейское право приобрело существенно новые формы, ориентируясь на образцы высоких божественных заповедей, обязывающих или запрещающих. При этом для своей более эффективной и "справедливой" реализации и действенности закон вновь стал нуждаться в устойчивом трансцендентном источнике авторитета. Средние века в целом продемонстрировали "готически структурированные обстоятельства", благодаря которым на тысячелетие было "отложено античное разложение": средневековые духовные факторы стали могущественным фундаментом для могущественной политической действительности. Тогда никто в просветительском духе еще не говорил о свободе, и тем не менее творческая свобода была поднята до живой воли к действию, и только ренессансный индивидуализм сделал из человека "центр мира", вслед за чем люди создали общество, которое обособилось от народа: человек был предан разуму, а разум был предоставлен самому себе - "он больше не расспрашивал, а только наблюдал".

Со временем (уже в начале XIX в.) из "исторической школы права" выросла наука о пандектах, занимавшаяся систематизацией и догматической обработкой конкретного нормативного материала римского права. В отличие от правоведов Просвещения, это направление юридической мысли сделало исходным материалом для себя не некие особые и отвлеченные принципы, основанные на законах разума, а собственно нормы римского права. Правопорядок в связи с этим стал толковаться как закрытая система институтов, понятий и доктрин, основанных на римском праве. Предполагалось, что, используя только систему, можно эффективно решать любые правовые проблемы.

Но именно эпохе Просвещения вновь пришлось испытать на себе принудительную силу аксиоматических и дорациональных истин, деспотическая власть которых была не менее абсолютна, чем истины отвергаемой ею религии или обожествляемой математики. ("Эвклид - подлинный деспот, и геометрические истины, которые он нам завещал, - подлинно деспотические законы. Их правовой деспотизм и личный деспотизм их законодателя - в одном и том же, в неодолимой силе очевидности" (Мерсье де ля Ривьер).)

В XVII в. "естественное право" заняло место божества. Однако "неудобство "естественного права" в этой роли... не состояло только в его безымянности, а потому оно могло быть понято лишь как закон природы в смысле безличной сверхчеловеческой силы, которая обладает принудительным характером. Но для того чтобы "естественное право" смогло стать источником авторитета для созданных человеком законов, необходимо было присовокупить к нему еще и "божественный закон": теперь уже нация на языке публичного права становилась непогрешимой, поскольку выступает новым наместником Бога на земле" <9>.

Протестантская традиция с ее своеобразным сочетанием свободы и аскезы, воодушевившая некогда Английскую революцию, была одним из важнейших источников, питавших и якобинский порядок. В евангельских терминах рождались новые правовые формулы и политические принципы. "Естественное право" революции возрастало на традиционной теологической почве (и демонстративно атеистические выходки революционных экстремистов не могли изменить положения дел).

И здесь было возможно два решения. Либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которые переносят заповеди непостижимого Бога в рукотворный и подверженный насилию мир, опять же посредством насилия, либо радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения, которая отказывается от неизбежного для всякой политической деятельности насилия <10>.

Божественная власть и сила принимали форму секуляризованного "естественного" закона, взмывающего ввысь над рутинным человеческим законодательством и политикой. При отождествлении закона с абсолютом неизбежно происходит переход от традиционной мифологии к мифологии закона, сопровождающийся появлением более концентрированных форм политической власти. "Когда общество поручает праву реализацию какой-либо идеологии, то государство старается доминировать здесь." Право в таком случае чаще всего выражается в форме кодификации <11>. Кодекс представляется как "символ остановившегося времени" (Ж. Карбонье).

В свое время Меланхтон и лютеране продемонстрировали меньшую склонность к "библиократии", в частности, к ориентации на отдельные ветхозаветные нормы. Нормой человеческого поведения оставался Декалог как кодификация основных принципов "естественных" нравственных законов. Но между их статуарной значимостью и изменяющимся значением тезиса "оправдания верой" становилось все меньше общего <12>. (Пуританские напоминания о загробном воздаянии и наказании стали встречаться во всех конституциях штатов Америки.)

Макс Вебер блестяще подчеркнул тотальный и авторитарный характер протестантской этики. Если христианская аскеза, замкнувшаяся в стенах монастырей, не собиралась посягать на текущий порядок обыденной жизни, то новый теологический аскетизм протестантов стал насыщать мирскую повседневную жизнь своей суровой методикой, преобразуя повседневность в рациональную жизнь "в миру, но не от мира сего и не для мира сего".

Литература

1. Ван ден Брук. Миф о вечной империи и третий рейх. М., 2009. С. 190 - 199.
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006. С. 250 - 251.
3. Манн Т. Аристократия духа. М., 2011. С. 308 - 309.
4. Острогорский М.Я. Демократия и политические партии. М., 1997. С. 557 - 561.
5. Рансьер Ж. На краю политического. М., 2006. С. 215 - 216.
6. Шмитт К. Государство. Право и политика. М., 2013. С. 339 - 340.
7. Шмитт К. Политическая теология. М., 2000. С. 73 - 76.
8. Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 249.