Мудрый Юрист

Государство как тотальность: гегель

Исаев Игорь Андреевич, заслуженный деятель науки РФ, заведующий кафедрой истории государства и права Московского государственного юридического университета имени О.Е. Кутафина, доктор юридических наук, профессор.

Статья посвящена вопросам правовой идеологии, тому ее аспекту, который в трактовке Г. Гегеля получил название тотальности. Влияние этой идеологической конструкции на все дальнейшее развитие правопонимания и правотворчества очевидно. Уже Французская революция стала воплощением абстрактного, унифицированного и всеобщего понимания закона. Власть закона заменила собой власть авторитета. Гегелевский объективный идеализм превратил закон в высшую реальность, а государство в "шагового Бога". Этот культ государственности окажет определяющее влияние на всю дальнейшую политическую историю XIX и XX веков.

Ключевые слова: государство, право, закон, воля, личность, власть, тотальность, революция, идеология, целостность, террор, диктатор.

State as totality: G. Hegel

I.A. Isaev

Isaev Igor' A., head, Chair of History of State and Law, Kutafin Moscow State Law University (MSAL), Honored Scientist of the RF, doctor of juridical sciences, professor.

The article is devoted to the issues of legal ideology, the aspect that in the interpretation of G. Hegel was called "the totality". The influence of this ideological construction on further development of legal understanding and law-making is evident. Even the French Revolution had become a manifestation of abstract, unified and general understanding of law. Power of law substituted the power of authority. The Hegel's objective idealism turned the law into a higher reality and the state into the "stepwise God". This cult of statehood will make a decisive impact of the whole further political history of the XIX and XX centuries.

Key words: state, law, will, personality, power, totality, revolution, ideology, entirety, terror, dictator.

Гегель упрекал либералов за то, что они рассматривали свободу только как отсутствие всяческих ограничений. Но это всегда только негативная свобода, и поэтому личный выбор, считающийся независимым, будет происходить под влиянием случайного стечения обстоятельств, а следовательно, не сможет быть по-настоящему свободным. Категорический императив - "поступать так, чтобы максима твоей воли могла, в то же время имела силу принципа всеобщего законодательства" - обеспечивал переход от чисто формальной рациональности к универсальности. Кант предполагал (и Гегель здесь с ним был согласен), что разум имплицитно универсален и что закон разумности является всеобщим (Руссо заменит самого носителя этого качества всеобщности - им станет уже не разум, а воля, точнее, "общая воля".) Такой категоризм, однако, будет сведен к опять-таки достаточно абстрактному утверждению: "Долг ради самого долга" - мы свободны только когда выполняем свою обязанность ради нее же самой. И сила закона, соответственно, будет состоять в том, что он просто есть закон.

Этот формализм и был перенесен в политическую жизнь в ходе Французской революции, когда ее лидеры увидели в разуме абстрактный и общий смысл, нетерпимый к любым иррациональным и естественным, природным склонностям индивида и общества. "Революция была политическим воплощением в жизнь этой ошибки Канта, который ввел исключительно абстрактное и универсальное понятие долга, не учитывающее естественных сторон человеческой природы" <1>. Но именно природа встала на пути абстракций и универсальности. И ждать от нее милости уже не приходилось. Результатом стал революционный террор, в котором универсальное вступило в конфликт с индивидуальным и решительно исключило его из жизни: тотальность власти была спровоцирована природной непредсказуемостью индивида.

<1> Синчер П. Гегель. Краткое введение. М., 2006. С. 15.

В "разумном же государстве" Гегеля власть должна была формироваться самими индивидами для последующего подчинения ей и одновременно для защиты интересов государства. При этом индивиды кажутся искренне согласными с принципами властвования и находят полное удовлетворение уже в том, чтобы просто являться частью самого этого государства: здесь совершенно явным кажется влияние идеи "общей воли" Руссо.

Перед лицом метафизики, с которой он самым тесным образом связан, рационализм нуждается в некотором предельном понятии, посредством которого может заявить: да, здесь находится нечто непостижимое, действительный, но не поддающийся познанию факт. Но тогда превращение действительности в "разум" есть только видимость. На самом деле в каждой рационалистической системе всегда остается нечто, что ускользает от познания, некий остаток, некое невычислимое и таинственное "нечто" (Вильфредо Парето напоминал, что такие "остатки по существу соответствуют тем или иным инстинктам, которые свойственны людям, поэтому им недостает определенности и они не могут быть описаны с использованием строгих и четких формулировок <2>): божественная воля служит таким предельным понятием у Лейбница, а факт деятельности абсолютного "я", беспричинный и непостижимый, образует непроницаемую для рационального сознания основу у Фихте.

<2> Парето В. Компендиум по общей социологии. М., 2008. С. 142 - 143.

Гегель же, пытаясь вообще устранить предельное понятие интеллектуальной интуиции, введенное Шеллингом, несомненно, произвел некую рационализацию романтического мира идей, но очень скоро неожиданно натолкнулся на новое предельное понятие: превращая идею в природную действительность, он встретил в самой природе нечто принципиально чуждое идее, отрицание, означающее не только отсутствие здесь идеального момента, но и противостоящую ему силу реальности. Невозможность постичь эту реальность рационально заставило воспринимать ее как случайность и факт.

Так, на свет уже в иной форме появился "этот Протей иррационального" остатка действительности - "случайность образовала новое предельное понятие логического идеализма. Рациональному знанию было противопоставлено знание иррациональное, имеющее свое основание в чем-то фактическом, сверхразумном или неразумном" <3>. Источник этой идеи лежал достаточно глубоко - от Беме до Якоби постижение бесконечного и безусловного конечным духом имело длительное сродство с мистикой: безусловное бытие не может быть рационально доказано, навсегда оставаясь только предметом веры; кажется, что средневековое учение о двойной истине было воссоздано здесь в новой терминологии. (Более поздние последователи Гегеля стали рассматривать возможность возвращения к принципам, рекомендованным еще Макиавелли, как поворот от "догматизма застойных форм", лишенных "духа" к эпохе, порыва и энергии, творящих такие формы: "Государство, понимаемое спиритуалистически, и его доктрина умопостигаемы лишь в их свободном движении. Государство формируется, непрерывно обновляясь, и поскольку оно (в своей внутренней природе) - мысль, ему принадлежит это самое сотворение себя мыслью". Истина живет в мысли, только историзируясь и принимая участие в исторической природе мысли <4>.)

<3> Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 343 - 344.
<4> Джентиле Дж. Введение в философию. СПб., 2000. С. 299 - 300.

У Гегеля существование лишь отчасти является действительностью, его другая сторона и образована видимостью. Духовный мир - это внешний мир и даже, может быть, в еще более высокой степени, чем мир природы, поэтому и государство у Гегеля отнюдь не "произведение искусства" - оно находится в мире и лежит в сфере произвола и случайности. Гегелевская идея государства отличалась от старой платоновской идеи уже тем, что она являлась по сути исторической и находилась в процессе становления. Точно так же и правовое определение могло быть обоснованным и вытекать из существующих правовых институтов, но одновременно оказаться неправовым и неразумным.

Подчас скрытые и темные силы, намереваясь совершить зло, делают добро - Мефистофель делится этим соображением с Фаустом. Само по себе действие и его планируемый результат могут совершенно не совпадать. По сути последствия политического решения непредсказуемы. Точно так же неизвестны реальные последствия действия правовой нормы: законодательствование и правоприменение - две удаленных друг от друга и несовпадающих сферы. Поэтому зло и добро составляют некое неустойчивое равновесие в мире, которое побуждает к непрерывному действию и постоянному принятию все новых решений.

Вообще же латинский эквивалент слова "дьявол" означает "обвинитель", и здесь возникает парадоксальная лексическая и логическая ситуация, когда обвинению становится доступна истина, которая не открывается состраданию: "Подобно столпам милосердия и строгости на каббалистической карте мироздания или ветвям на Древе жизни, архангелы и Мефистофель... воплощают принцип равновесия в божественном домостроительстве вселенной, каждый по-своему служа Господу": Гете доказывает это с помощью реминисценции первых глав Книги Иова <5>. (Страдание и война - столь же необходимые вселенной составляющие, как радость и истина. Именно ответственность и преступление ярче всего обнаруживают справедливость как глубочайшую цель воли, которая противопоставляет произвол свободе.) Поскольку всякое действие подвержено случайности внешней реальности, то воля вновь обращается от своего отдельно взятого намерения к его универсальности <6>: существующее обладает большей действительностью, чем предполагающееся и планируемое и политическое воображаемое у романтиков оттеснялось "хитростью разума", который действовал спонтанно и объективистски, зато у Гегеля случай исчезал в неотвратимой и закономерной действительности: максима "Закон есть закон" была продуктом именно этой эпохи.

<5> Нарахо К. Песни Просвещения. СПб., 1997. С. 165.
<6> Вейль Ж. Гегель и государство. С. 37 - 47, 65 - 68.

Государство тем самым становится действительностью нравственной идеи, проявляясь вовне как нравственный дух и субстанциональная воля. При этом речь шла уже не о мифической или магической ипостаси: государство имеет свою собственную действительность в сознании личностей, которые, благодаря этому сознанию, перестают быть только частными личностями: "Государство обретает действительность в патриотическом чувстве своих граждан так же, как гражданин обретает свободу, признавая в государстве свою конкретную свободу, т.е. поле разумного действия".

Государство в качестве "духа народа" есть проникающий во все структуры и отношения закон, воспитывающий нравы и сознание индивидов, в свою очередь, государственное устройство определенного народа зависит от его самосознания и характера. В этом же заключается и действенность, и действительность самого государственного устройства. У истории государственного устройства нет какого-то аморфного состояния, предшествующего акту заключения общественного договора: люди всегда жили и живут в уже организованном и обустроенном обществе, а государственное устройство - это лишь нормальная действительность, кстати сказать, предшествующая любой договорной теории <7>. (Следует заметить, что и радикальное этатистское понимание государства в значительной степени основывалось на абстракции, так активно отвергаемой Гегелем, - и позитивист Р. Моль давал этому следующее пояснение и определение: "Государство - это устойчивый организм, объединяющий в себе те учреждения, которые, руководимые общей волей, поддерживаемые и направляемые общей силой, имеют своей задачей содействовать осуществлению любых допустимых жизненных целей конкретного, ограниченного в пространстве народа" <8>.)

<7> Вейль Э. Указ. соч. С. 79 - 80, 100 - 103.
<8> Цит. по: Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000. С. 360.

Адам Мюллер объявлял государство "совокупностью всех человеческих дел и сочетанием их в одно живое целое". Для него государство - это вечно находящееся в движении "царство идей", поэтому понятие не может быть выведено только из фактов внешней жизни и может быть описано лишь при помощи "невидимого духа", обычаев и чувств, всей идейной жизни человека: "Государство не есть мануфактура, фирма, страховое общество или торговый союз, оно представляет из себя тесное сочетание всего физического и духовного богатства, всей внешней и внутренней жизни нации в одно великое, преисполненное энергии, бесконечно движимое и живое целое" <9>.

<9> Цит. по: Циглер Т. Умственные и общественные течения XX века. СПб., 1900. С. 128.

И. Кант определил "общую волю" как "перводух государственного договора", поскольку она способствует легитимности исполнений законодательной власти: "Закон есть выражение воли народа". Романтики восприняли и акцентировали идею такого единства, перенеся ее уже на более конкретную общность - нацию: Гердер и Мезер понимали нацию как органическую связь, а не как договор или естественный продукт природы; и когда Новалис говорит о государстве, он имеет в виду именно нацию, которая понимается как организм и индивидуальная форма. Государство как макроантропос имело своего субстанционального носителя - нацию, но ни в коем случае не то слишком абстрактное "общество", которое предлагал в таком же качестве Руссо.

Своекорыстная же связь граждан в государстве, которую теоретически предполагает политический рационализм и которая выражена в концепциях полезности или меркантилизма, является зародышем политического саморазрушения: государственная сплоченность, напротив, может быть только специальным видом семейного или брачного союза и предполагает только личностное начало в качестве соединительного элемента в государстве. (Символом такого союза для Новалиса выступала королевская семья: "Истинная королевская пара для целостного человека есть то же самое, что конституция для его голого рассудка. Конституция интересна для нас лишь так же, как интересна буква. Что есть закон, если он не является выразителем любимой, вызывающей поклонение личности? Разве мистический суверен, т.е. макроантропос, как и всякая идея не нуждается в некоем символе?", - и таким символом может быть только личность самого властителя <10>).

<10> См.: Хюбнер К. Нация. С. 149 - 150.

Гегелевская концепция предполагала наличие диалектического единства особенного и универсального, личности и государства: в ней истинное не ограничивало, а расширяло, не подавляло, а возвышало личность гражданина, освобождая ее. Государство же представляло универсальное самосознание, с которым отождествлялось уже самосознание гражданина, жизнь государства состояла в непрерывном и постепенном процессе такого отождествления.

Гегель видел заслугу Руссо в том, что тот определил в качестве базового принципа государства принцип, который не только по форме (инстинкт, авторитет), но и по своему содержанию есть сразу и мышление, и воля (правда, затем Руссо неожиданным образом превращает государство в договор, учитывающий лишь индивидуальную волю и пренебрегающий объективно разумной стороной воли). Но ведь нет конкретной морали вне конкретной ситуации, поэтому и воля должна понимать, что только действие имеет некий смысл, для чего необходимо, чтобы "пустая воля и формальное благо признали себя фактически реализуемыми и осуществленными в мире. Всякая конкретная мораль - это всегда осуществление свободы. Индивид "не вступает в какое-то пустое нравственное пространство, где он вдруг обнаруживает себя перед материей долга", которая принимает форму благодаря его действиям - только конкретная мораль позволяет ему осуществлять конкретное благо, потому что это благо само по себе уже существует и факт здесь вновь опережает идею <11>.

<11> Вейль Э. Гегель и государство. С. 72 - 73.

Тотальность по природе присуща всякому социальному образованию, к единству стремится и всякий политический организм. Это - закон природы. Личность, физическая и юридическая, формируется в результате неизбежной концентрации своих качеств в единый образ. В бессмысленной же тотальности, лишенной духа, пусть даже связанной внешней конвенцией, части и целое, личность и общество остаются внутренне разобщенными. Рассеянное в пространстве и времени такое множество "атомов-личностей" собирается в одну чуждую им самим по смыслу и в равной мере лишенную духа точку, которая также есть единичная действительность, и имеет значение реальной сущности. Вот она-то и выступает как всеобщая сила и абсолютная действительность: "Этот господин мира видит себя "абсолютным лицом... для сознания которого более не существует высокого духа. Он - лицо, но одинокое лицо, противостоящее всем". Осознавая себя как совокупность всех действительных сил, этот "господин мира" есть чудовищное самосознание, чувствующее себя действительным богом. (По существу, это - Левиафан Гоббса и "большой человек" Сведенборга.)

Но поскольку он - только формальная самость, не способная обуздать эти силы, то все его действия представляют собой такой же "разгул", - он осознает, что он есть всеобщая сила действительности и обладает разрушающей властью, направленной на противостоящую ему самость его подданных. Но его мораль не есть духовное единодушие, он - только сущность и содержание чуждого индивидам формализма, и только тогда "правовая личность... на опыте узнает свою собственную бессубстанциональность" <12>.

<12> Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1999. С. 256 - 259.

Это лицо есть опять же только единичная личность, противостоящая всем. Это - хаос духовных сил, которые, "освободившись от оков, как элементарные сущности бешено и разрушительно движутся друг против друга в дикой распущенности". "То, что в мире нравственности называлось скрытым божественным законом, на деле выступило из своего "внутреннего" в действительность: в нравственном мире отдельное лицо считалось и было действительным, лишь как общая кровь семьи, но из стоической философии эта абстрактная самостоятельность затем перешла в скептический хаос сознания, в "болтовню негативного", которая бесформенно блуждает от одной случайности к другой <13>. Здесь "персона" (лицо) в своей реальности есть только случайное и наличное бытие, лишенное сущности движения и действования и, подобно скептицизму, склонное к участию в абстрактной всеобщности: вообще же "обозначать индивида персоной есть выражение презрения" (Гегель).

<13> Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 256 - 257.

В "общей воле" Руссо, в которой сосредоточивается суверенитет народа, персонифицируется "моральное существо", наделенное единой и неразделенной властью. Его единство, однако, находится в явном противоречии с множественностью и переменчивостью составляющих его воль. Связано это с тем, что Руссо рассматривал "общую волю" как сущность и существо, а не как явление и равнодействующую, направленную на объект общего интереса. Не учитывалось многообразие и динамизм "общей воли", воспринятой как субстанция. Не ограничивая себя, эта воля становилась абсолютной и попирающей субъекта.

В "общей воле" индивидуальная воля растворяется по собственному желанию. Каждый получает в "общей воле" эквивалент того, что теряет, и, как ему кажется, получает больше силы для сохранения того, что имеет: только связь с "общей волей" и создает по-настоящему автономную личность (Руссо). Но если отсутствует общая воля к законности, никакие основные законы, которые обязан исполнять властитель, не помешают ему интерпретировать их в выгодном ему смысле.

Руссо провозгласил безоговорочный авторитет воли государства, которое само основано на "общей воле". Если "общая воля" достигнута, то всякое ограничение суверенитета представляется противоречащим самому себе: вопрос об объеме власти тогда теряет свой смысл и теперь уже стоит вопрос только о содержании и принципе власти, т.е. понятиях неколичественных. Теряет смысл и вопрос о защите личности от государства: ведь в самом "общественном договоре" сосредоточена и обоснована вся легитимная власть - всякое правление, независимо от его формы, всегда есть делегированная власть. А власть всегда легитимна, если она производна от народной воли. Идея же "неотъемлемых прав", бывшая некогда границей между публичной и индивидуальной сферами, теперь помещается вглубь государственной сферы: "Не индивид, но именно общность, общая воля имеет определенные основные права" - и в этом революционная сила договора <14>. Это тоже слова Руссо.

<14> См.: Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 289 - 290.

Руссо считал представительство не совместимым с суверенитетом народа, противопоставив ему "общую волю народа". Представленная "общая воля" уже не может быть общей. Договорный характер ассоциации исчерпывается тем актом, которым она создается; после того как акт исполнен, уже нет договаривающихся, а есть только властелин и подданные.

В отличие от "общей воли" "воля всех" уже не была столь категорически революционной, чтобы сформировать новый политический организм либо реально установить новое правление. Она предполагала наличие уже существующего правления и государства и годилась только для решения проблем в "уже существующем политическом контексте". Слово "согласие" (заимствованное из древнеримского политического словаря) заменялось здесь словом "воля", исключающим любые процессы обмена мнениями, оттенки сознательного выбора и конечного согласия мнений. Поскольку вся теория Руссо основывается на отождествлении воли и интереса, то и здесь воля представляет разновидность проявления интереса. Воля, если она вообще способна выполнять свою функцию, должна действительно быть единой и неделимой. Но между отдельными волями не может быть соглашения. (Смещение терминологического акцента с термина "республика" на слово "народ" также показывало, что гарантией государственности отныне становятся не институты, а собственно воля и ее единодушие.)

Руссо представлял и изображал "общую волю" почти буквально и довольно натуралистически: нация являла собой "тело", движимое единой волей. В этом понимании "государственный интерес" все еще играл важную роль: он указывал на то, что идея единой воли, представляющей интересы нации в целом, уже становится интерпретацией той национальной роли, которую ранее играл просвещенный монарх. Теперь на место, прежде занятое только одним лицом, вставало множество, которое было связано в единое целое "общей волей" <15>.

<15> Арендт Х. О революции. С. 100 - 101.

Борьба за право у Гегеля все еще испытывала на себе влияние этого абстрактного противоречия: ведь каждый убежден в своем праве, а это и есть война, но не плодотворная война Гераклита, это - ложная война: в этой "области законников" никакое примирение невозможно. Закон всегда будет оставаться абстрактной чистой возможностью, а его неуверенная и нечеткая форма будет подобна трещине, разрыву. Что касается содержания, которое скрывается под этой всеобщностью, то оно столь же бедно, сколь ограничено и ничтожно: помимо действия, которое оно защищает, оно оставляет в стороне все остальное. Закон является исключением противоположного, тогда как истинное представление как раз и включает в себя противоположное: будучи исключением, закон тем самым являет собой нечто ограниченное.

Закон всегда остается тем, что он есть, но в действительности он может либо применяться, либо не применяться. Между законом (как всеобщим) и мышлением и этим законом (как реальностью) остается некое противоречие: он является законом лишь потому, что он противоположен единичному, которое он подразумевает и над которым стремится господствовать. Но и само единичное также подразумевает существование этого закона, которому оно может подчиняться или не подчиняться <16>. ("Нарушения законодательства могут со временем принять форму закона, т.к. в истории органической конституции происходит непрерывная адаптация к новым проблемам и событиям, которые никогда нельзя предвидеть и которые постоянно учитываются в законном содержании конституции" <17>.)

<16> Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006. С. 250 - 251.
<17> Анкеремит Ф. Политическая репрезентация. М., 2012. С. 76.

Царство нравственности тем самым распадается на атомы. Умеренный нравственный дух и есть равенство, в котором все имеет свое значение и каждый есть личность. Правовое же общество, эта "бездушная общественная жизнь", основанная на абстрактной самостоятельности особей, приводит к гибели настоящих "живых народных духов в общей социальной жизни".

Гегель вводит понятие "несчастного сознания", означающее "дурную бесконечность", о которой прежде уже говорили Фихте и Шеллинг. Это - абстракция и явление уже некоего потустороннего: от Фихте здесь заимствуется идея должного, связанного с идеей стремления, а в феномене "различия" видно явное влияние Шеллинга: "С точки зрения разделения абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют - это ночь. Бездна неба, как множество звезд, - это бесконечность без мышления, ложная глубина, ложное богатство" (Гегель) <18>. И эта бесконечность теперь порождает беспокойство.

<18> См.: Валь Ж. Несчастное сознание. С. 109 - 110.

Как личности соединяются в государстве, так и народы, соединяясь, образуют всемирное государство. Однако здесь уже не будет никакой другой единицы, кроме монады - атома: их соединение есть "единичная действительность и пустая единичность". Государства, народы и индивиды выступают в борьбе, которая в их особенном и определенном начале находит свое действительное истолкование: здесь каждый данный народ естественным образом, т.е. бессознательно, осуществляет в себе наиболее совершенную на данный момент государственную и политическую форму <19> (и Новалису государство также представлялось микроантропосом, человеком в широком смысле слова (подобно "большому человеку" Сведенборга): "Чтобы стать и оставаться человеком, он нуждается в государстве". Само государство являет собой "мистического индивидуума", "народ это - идея; мы должны стать народом", народ здесь определенно сливается с государством, а идея через посредство волевого усилия становится ощутимой реальностью, одухотворенной и динамической). Форма государства производна и вторична. В каждой исторически преходящей форме должны учитываться все конкретные обстоятельства и особенности жизни нации, а непосредственной политической практике следует избегать абстракций.

<19> Валь Ж. Там же. С. 110.

Вне государства не существует никакого (даже "естественного") права. "Если государство и нация в потоке их истории и живой динамике могут быть поняты лишь как идеи, то это же относится и к праву. Эффективное право, а не его бледная тень существует только как национальная идея права" (А. Мюллер) <20>. И каждый отдельный закон должен рассматриваться как идея, познаваемая в ее становлении, в процессе, в котором "она производится", поэтому закону не следует приписывать какую-либо абсолютную общезначимость. Он уже по самому своему существу относителен: нельзя смешивать закон и право, идею закона и идею права. Эта вторая идея служит надвременной национальной идее государства, первая же - пригодна для сиюминутной пользы. Чистая "базовая" идея пронизывает все отдельные исторические процессы национальной жизни и порождает все новые формы их воплощения. (Вслед за Новалисом А. Мюллер видел объединяющую силу для европейского союза государств в христианстве, которое только одно и может придать правовую идею всеобщей обязательности.) Аксиома романтической философии государства выражалась во взаимной обусловленности национальной и универсальной идей, которые образуют друг с другом неразрывное единство, а "всемирный разум" у Гегеля выступил как гигантская идея, включающая в себя весь мировой процесс и навязывающая ему свою волю и цели, но в этом терялась сама суть идейного, она уступала место воле и действию как "опосредованным двигателям исторического процесса".

<20> Цит. по: Хюбнер К. Указ. соч. С. 160.

Гегель был уверен, что государство не ограничивается только внешним суверенитетом и, взятое в целом, не сводится только к законодательному и исполнительному суверенитету. Оно по самой своей сути есть "индивид среди индивидов" и может сделать выбор как в пользу добра, так и в пользу зла, поэтому вполне допустима, как вероятность, безнравственная политика. В отношениях между государствами чаще всего царят произвол и случайность, ибо "всеобщая природа" вследствие автономной тотальности этих субъектов только должна иметь силу для воздействия на них, но не имеет таковой в действительности. Эта предельная индивидуальность субъектов превращает спор между ними в вопрос о силе, т.е. в состояние войны. В отношениях между государствами нет действенного закона и международная нравственность не способна воплотиться в реальности: добрые намерения и безответственное мнение ничего не изменят в мире до тех пор, пока они не будут воплощены в реальность, т.е. не превратятся в действие.

Высшей же действительностью для Гегеля так и оставалась действительность действующего духа: Гегель оправдывал национальное и суверенное государство как "физик оправдывает ураган" (Э. Вейль). Дух не навязывает себя действительности нравственными средствами и идеалистическим способом - он сам формирует ее своей деятельностью в бессознательном, жестоком, мнимо естественном мире. В истории дух действует исключительно как сила.

Литература:

  1. Анкеремит Ф. Политическая репрезентация. М., 2012. С. 76.
  2. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006. С. 250 - 251.
  3. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 343 - 344.
  4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1999. С. 256 - 259.
  5. Джентиле Дж. Введение в философию. СПб., 2000. С. 299 - 300.
  6. Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000. С. 360.
  7. Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 289 - 290.
  8. Нарахо К. Песни Просвещения. СПб., 1997. С. 165.
  9. Парето В. Компендиум по общей социологии. М., 2008. С. 142 - 143.
  10. Синчер П. Гегель. Краткое введение. М., 2006. С. 15.
  11. Циглер Т. Умственные и общественные течения XX века. СПб., 1900. С. 128.